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Introducción al libro "Testimonio y experiencia traumática"


Publicada el 28/03/2015 por Mariana Wikinski





Introducción al libro Testimonio y experiencia traumática  ( 2014)

Mariana Wikinski

 

Necesito disculparme. Este mismo libro

está empapado de recuerdos, de recuerdos lejanos.

Procede, por consiguiente, de una fuente sospechosa,

y como tal debe ser defendido contra sí mismo.

(P. Levi, Los hundidos y los salvados)

 

 

 

Una voz atravesada por la sospecha. Esa es la voz del testigo. Encandilados con la vigorosa eficacia del pensamiento racional, los acreditados formalismos del aparato jurídico, la sistematicidad académica de la historiografía, o la aséptica y enguantada recolección de pruebas de los métodos policiales, hay quienes podrían escuchar la frágil voz del testigo con el ceño fruncido y la mirada oblicua, ocupados en constatar o rebatir los hechos que relata.

La primera persona en el relato implica desde el inicio el desfallecimiento de toda posición objetiva y neutral. Para aquellas perspectivas –como la planteada, por ejemplo, por Pierre Nora- desde las cuales historia y memoria se encuentran en oposición[1], resulta casi inadmisible que esa voz se pretenda dueña de alguna clase de verdad. Su relato estará peligrosamente plagado de errores, omisiones, lagunas, deformaciones. Jamás podría suponerse en el testigo una voz esclarecida, puesto que sólo habla desde sí mismo.

¿Cómo podríamos entonces adjudicarle a su discurso algún núcleo de verdad?

Primero el testigo debería demostrarnos que se ha descentrado de sí en la construcción de su relato, debería poner en duda sus percepciones antes que afirmarlas, debería construir un relato despojado de afecto, debería –en definitiva- relatar los hechos como si en verdad no hubiera estado allí o como si no hubiera sido afectado por ellos. Pero, si precisamente su estar afectado y su haber estado allí ponen en duda el contenido del relato ¿no sería un sinsentido suponer que ese mismo relato sería tanto más confiable cuanto menos haya presenciado -y por ende padecido- el testigo lo que su testimonio intenta trasmitirnos?

Desde diferentes ángulos se nos ha planteado la controvertida relación con la verdad que posee el testimonio. Tanto aquellos autores que ponen el acento en el “giro subjetivo” que supone tomar en cuenta únicamente el testimonio para el conocimiento de la Historia[2], como quienes desde un ángulo totalmente diferente retoman el desarrollo de Agamben (2005) a partir  de la  afirmación de Primo Levi respecto de que los únicos testigos integrales son los musulmanes[3], asistimos –en definitiva- a una puesta en cuestión respecto de la voz de los testigos.

Las décadas que suceden a un acontecimiento de alto impacto traumático ponen en escena  la discusión acerca del valor histórico del testimonio, y no corresponde saldarla apresuradamente.  La exaltación de la voz del testigo podría ser tan problemática como su desacreditación.

La inclinación reverencial ante el testimonio del sobreviviente produjo penosos acontecimientos, síntomas de una época que pasó -sin asumir responsabilidad alguna y al modo de una formación reactiva- de la imposibilidad de escuchar a los sobrevivientes a la confianza acrítica en cualquier palabra enunciada, como si fuera suficiente presentarse como sobreviviente para merecer, sólo por eso, veneración. Esta exaltación contribuyó a producir en algunos sobrevivientes la consolidación de una identidad padeciente, núcleo difícil de disolver aún cuando el precio de sostenerla haya sido muy alto. Por otra parte la consideración del testimonio del sobreviviente como elemento único y central en el conocimiento de la verdad histórica implicó la delegación en él de una responsabilidad excesiva, obligando a las mismas víctimas a declarar sus experiencias  hasta la extenuación, en interminables recorridos ante los tribunales.

Resulta fundamental entonces poner en debate dos corrientes de pensamiento que -en sus diferencias- recuperan la complejidad del entrecruzamiento entre la voz del testigo y la verdad histórica.

Como expresión de una de estas corrientes podríamos tomar el libro Tiempo Pasado, de Beatriz Sarlo (2005). La autora denuncia una contradicción inherente en aquellas posiciones que defienden al mismo tiempo “la indecibilidad de un verdad y la verdad identitaria de los discursos de experiencia” (p. 52), y analiza los usos públicos del testimonio (no, por cierto, su uso en el terreno jurídico) para discutir el giro subjetivo que ha adquirido el conocimiento de la Historia, giro que obtendría  impulso a partir de una época que proclama los derechos de la verdad subjetiva, la razón del sujeto, el relato de la experiencia singular y que despliega la difusión mediática y editorial de una Historia cercana al sentido común[4]. Esta autora plantea el valor irremplazable de los testimonios en la consolidación de los regímenes democráticos y los procesos reparatorios, al tiempo que reconoce y valora su importancia desde el punto de vista del derecho al recuerdo. Pero cuestiona las prerrogativas de las que podría ser objeto siempre que se considere como expresión de la Verdad y no se ejerza sobre él un análisis crítico, tal como se ejerce sobre otras fuentes en la construcción de la verdad histórica.

Aún desde otra perspectiva, Ricardo Forster (2003) en su texto El imposible testimonio: Celan y Derrida, está lejos de negar hasta qué punto la palabra del testigo es deudora de los claroscuros de la memoria, pero encuentra precisamente allí el valor de su verdad. Su texto confronta una pretendida rigurosidad académica con los límites del discurso del testigo, no –en sus palabras- porque “esos límites se vuelvan clausura, barrera definitiva que impide ahondar del otro lado del umbral”, sino porque allí se pone en cuestionamiento la oscuridad que contiene la certeza del discurso del saber, es decir -suponemos- lo que esa pretensión de certeza debe desconocer, ocultar, invisibilizar, para poder sostenerse como certeza. Gloria Cineraria -el poema de Celan al que hacen referencia Derrida y Forster- como toda  la poesía de Celan en su conjunto, supone una caída del sujeto de la modernidad, sujeto para el cual pareciera resultar posible una correspondencia entre lenguaje y mundo. Lo esencial estaría precisamente en el “balbuceo inarticulado”, en los quiebres del discurso. “Alcanzar un orden de la representación de los campos sería cruzar las escrituras testimoniales de Primo Levi y Paul Celan”, escribe Forster (p. 222). Describe los riesgos de declarar a Auschwitz “indecible”, tanto como los riesgos de transformarlo -en ese mismo acto- en algo sagrado. Pero considera que pretender ceñir su explicación dentro de los cánones de la rigurosidad metodológica, científica, racional, académica, es sustraerle en realidad lo que define su esencia, aquello que se sustrae a “toda inteligibilidad”, reducir Auschwitz a una lógica que supone que es posible representar lo que se escapa a toda representación, destituir en el testimonio lo que testimonia acerca de la destrucción de todo sentido.

Y aún así, Forster sostiene que tiene sentido dejar constancia de lo “decible en lo indecible”, y cita a Agamben cuando escribe que se debe “dar testimonio de la imposibilidad de testimoniar”. Forster parte del verso de Celan “Nadie testimonia/por el testigo” (último verso de Gloria Cineraria), y del texto que a partir de este verso escribe Derrida, y coloca al testigo en un lugar central: su palabra se sostiene en el lugar sagrado del juramento. Y esa es también su soledad. En el conocimiento de la verdad histórica de lo ocurrido durante el accionar de los regímenes genocidas se debe dar por descontado que estos regímenes han intentado sistemáticamente destruir las pruebas de los crímenes cometidos. [5]

Es irrebatible que el nazismo se ocupó, sobre todo a través del plan Aktion 1005[6], de borrar las huellas de sus atrocidades a medida que iba retrocediendo frente al avance de las fuerzas aliadas. Es del mismo modo irrebatible que durante la dictadura en nuestro país se produjo una eliminación de las pruebas con un núcleo estratégico en la desaparición de personas: cuerpos inhallables que negaban la consumación de un delito  improbable. De hecho, ocurre que el destino de los cuerpos ha podido ser dilucidado y confirmado a partir de testimonios. No sólo a partir de los testimonios de las víctimas sobrevivientes que pudieron identificar durante su reclusión a otros detenidos que están desaparecidos, que pudieron describir la rutina de los campos desde los que partían los vuelos de la muerte[7], que pudieron rescatar en el momento de su liberación –y de un modo oculto, obviamente- documentación que ha sido muy relevante para la reconstrucción de los hechos, sino que también ha sido fundamental el testimonio de Adolfo Scilingo, uno de los ejecutores del plan sistemático de desaparición, y uno de los responsables de estos vuelos de la muerte. Las pruebas han podido luego completarse, en algunos casos, a partir del trabajo del Equipo de Antropología Forense. También se produjo en octubre de 2013 un hallazgo sorprendente y fundamental en el Edificio Cóndor, perteneciente a las Fuerzas Armadas: 1500 biblioratos conteniendo archivos secretos que pertenecían a la dictadura militar. Estos archivos contribuyen a develar la sistematicidad de la política de exterminio, sus estrategias burocráticas y las listas negras elaboradas por la dictadura, entre otras cosas. Evidentemente, por más que el borramiento de los crímenes haya sido una estrategia sistemática, quizás las huellas no puedan borrarse sin que perdure siquiera un rastro.

 

Por cierto, para el conocimiento de la verdad histórica deben rastrearse todas las fuentes que sea posible hallar, y poner en contraste entre sí los datos que surjan de ellas.

Pero si nos interesa en este libro detenernos en el trabajo de construcción del testimonio, es porque creemos que es la única manera de no dejar atrapado al testigo bajo el peso de una responsabilidad que no le compete: él relata su verdad, una verdad probablemente construida a partir de una experiencia arrasadora, y debemos considerar por ende que el arrasamiento mismo habrá dejado sus huellas en el testimonio. No escucharemos en él sólo el relato de una serie de acontecimientos fácticos: escucharemos también y predominantemente su efecto en la cadencia del discurso.  

El conocimiento de la verdad histórica, la construcción de la prueba jurídica no pueden ni desconocer ni glorificar su palabra. Tan cierto es que el testigo no puede pretender sólo desde su testimonio construir verdad histórica, como que no debe exigírsele que lo haga. Y nos referimos a esa paradójica forma de “exigencia” que supondría objetarle la construcción de un relato subjetivo. La construcción de la verdad histórica no se produce sólo en los claustros académicos: los tribunales también pueden ser un espacio indispensable para el conocimiento de la Historia.

 

El controvertido affaire Wilkomirski colocó en el centro de la escena la compleja trama de posiciones que una sociedad puede asumir respecto del impacto de lo traumático en su seno. En 1995 Bruno Grosjean, bajo el nombre de Binjamin Wilkomirski, publicó en alemán su libro Fragmentos: memorias de una niñez del tiempo de una guerra (1939-1948). En este libro relataba su “experiencia autobiográfica” cuando -siendo un niño- había sido internado en los campos de concentración Auschwitz y Majdanek. En 1998 un periodista suizo llamado Daniel Granzfried publica un artículo en el que denuncia como fraudulento el testimonio de “Wilkomirski”. Lo denunciado se confirma finalmente como verdadero en 1999, luego de que la editorial que había publicado las memorias con gran éxito comercial, encargara al historiador Stefan Maechler una investigación al respecto. Esta revelación perturbó profundamente los parámetros de confiabilidad que se ponían en juego en la construcción de la Historia del genocidio nazi, y en especial conmovió los cimientos sobre los que podría basarse el relato de la historia de un trauma. Vimos desplegarse en ese desafortunado episodio las voces de defensa incondicional y compasiva del testimonio de un “niño” atravesado por el trauma de la guerra y la persecución, la respuesta escandalizada que se dirigía a quien pretendía ponerlo en duda, los intereses de la industria editorial, las intenciones negacionistas, la necesidad de revisar con serenidad los documentos que acompañan al testimonio para poder desde allí sostenerlo o rebatirlo, las interpretaciones que -alejadas del empirismo histórico- consideraban que, puesto que se trataba de la trasmisión de una experiencia verosímil, y puesto que era posible asignarle algún tipo de valor literario, era del todo  irrelevante si la experiencia testimoniada era real o absolutamente inventada.[8]

Incluso frente a esta controversia quizás valdría recordar las palabras de Marc Bloch (1975, p. 85) cuando analiza el efecto de los errores y las mentiras en la descripción del método crítico para el conocimiento de la Historia:

 

Pero no basta darse cuenta del engaño, hay que descubrir sus motivos, aunque sólo fuera , para mejor dar con él; mientras subsista la menor duda acerca de sus orígenes sigue habiendo en él algo rebelde al análisis, y , por ende, algo sólo probado a medias. Ante todo, tengamos en cuenta que una mentira, como tal, es a su manera un testimonio.

 

 

A partir de las ideas que he esbozado, me propongo fundamentalmente revisar el impacto que lo traumático produce en el corazón mismo de la posibilidad de trasmitirlo. Se trata de analizar hasta qué punto lo traumático condiciona el modo en el que podrá ser testimoniado, para revisar desde allí los obstáculos subjetivos que el testigo deberá enfrentar. Esto resulta esencial, no sólo como  aproximación a los aspectos intangibles que intervienen en la construcción de la trama narrativa, sino también como establecimiento de las premisas desde las cuales escucharemos el testimonio. Determinado en su carácter de relato, narración posible de una experiencia casi siempre traumática, el testimonio se ve constreñido por lo que su vehículo –el lenguaje-  le ofrece. 

 

 

En el libro citado R. Forster (2003, p. 230) se pregunta: “¿Es también la voz del testigo una forma de representación?”. Creemos que responder afirmativamente a esta pregunta, como de hecho su texto lo sugiere, es un buen punto de partida para situar nuestra posición respecto de la construcción del  testimonio.

Los archivos, los documentos históricos, los objetos arqueológicos, también están expuestos a la interpretación que de ellos se  realice, y no demuestran en sí mismos ninguna verdad irrebatible.  “No hablan sino cuando se sabe interrogarlos”, escribe Marc Bloch (1975, p.64). Deben ser confrontados con otros documentos, otras voces, incluso con los testigos de la época y sus producciones. Si no lo pensamos de este modo, cometeríamos el error de destituir la voz del testigo sólo porque testimonia acerca de nuestro presente, al tiempo que relevaríamos como verdadera la voz del testigo que ha dado testimonio en otro momento histórico, puesto que en numerosas oportunidades su testimonio se ha tornado documento.

Cuestionando la idea de que todo documento encierra una verdad, C. Ginzburg (2007, p.154)  cita a R. Serra:

 

 

Hay algunos ingenuos, advirtió Serra, que creen que ‘un documento puede expresar la realidad’ (…) Pero un documento sólo se expresa a sí mismo (…) Un documento es un hecho. La batalla es otro hecho (…) Y esas dos entidades no pueden ser una unidad. No pueden ser idénticas, no pueden reflejarse mutuamente (…) El individuo que actúa es un hecho. El individuo que cuenta un relato es otro hecho.

 

 

Y luego Ginzburg agrega. “Pero la realidad (‘las cosas en sí’) existe.”

No se trata aquí, por supuesto, de poner en duda la necesidad de conocer los hechos de la historia lo más cercanamente posible a su facticidad.  Ocurre que no existe modo no humano, es decir, no atravesado por la subjetividad de los hombres que la construyen, de conocer la Historia. 

En Lo que queda de Auschwitz, Agamben (2005) cita a Primo Levi (de su libro Los hundidos y los salvados), e invoca la dolorosa afirmación que este autor realiza al decir que los únicos testigos integrales son los llamados musulmanes, es decir los que han quedado despojados de la palabra. En su texto Agamben  no parece tener en cuenta el lugar desde el cual Primo Levi escribe lo que escribe. Levi siente que “han muerto los mejores”, siente con razón que el horror de lo vivido se materializa integralmente en el desmantelamiento subjetivo de los que murieron sin voz, y no en los que han logrado sobrevivir. Ellos, los musulmanes, son la cruda y deliberada consecuencia de esa maquinaria de exterminio. Y esto es irrebatible.

Pero suscribir el planteo de Levi desde afuera de la experiencia concentracionaria y llevarlo como lo hace Agamben hasta la exacerbación, supone el riesgo moral de desacreditar la voz de los testigos. Es profundamente paradójica su estrategia, ya que para sostener teóricamente la imposibilidad de construir un testimonio acerca de la experiencia límite que significó la vida concentracionaria (puesto que la experiencia del sobreviviente no fue la del musulman), toma como punto de partida los testimonios de los sobrevivientes (puesto que han sido ellos quienes han dado cuenta de la existencia del musulman).

No existe probablemente una consideración más esclarecedora respecto de la devastación subjetiva que produjo la experiencia concentracionaria, que la que Levi establece al afirmar que él mismo no puede ser escuchado como un testigo integral. La totalidad del trágico devenir de una vida atravesada por esa experiencia se expresa en esa frase. Y sin embargo, Agamben parece leerla exclusivamente en clave descriptiva: los únicos testigos integrales son los que no tienen voz.  

El musulman es testimonio en su desexistencia. El sobreviviente da testimonio a través de la palabra. En esa palabra hay relato histórico, hay un  intento de ordenamiento de lo vivido, y una necesidad de ser escuchado. Escuchar el testimonio no es sin embargo un acto de compasión. La palabra del testigo forma parte de la Historia y de su construcción. 

 

¿Quién interpreta el testimonio? ¿Debe enunciarse y anunciarse como testimonio para que pueda ser leído como tal?  ¿Qué diferentes testimonios de una misma experiencia pueden construirse a lo largo del tiempo? ¿Qué de su elaboración puede determinar la forma que adquieren el recuerdo y su transmisión? ¿Habrá manera de que lo intransmisible, lo irrepresentable, adquiera alguna forma de representación?

Estas son algunas de las preguntas de este libro. En sus páginas intentaremos, como decíamos, analizar las dificultades con las que tropieza la voz del testigo en la construcción del testimonio de la experiencia traumática, pero no lo haremos para poner en duda la validez de su enunciación, sino  para desentrañar su naturaleza.  

Son obstáculos en los que inevitablemente confluyen las circunstancias históricas del pasado y de altísimo impacto traumático que el testigo ha vivido, sus condiciones psíquicas y subjetivas, y las circunstancias históricas del presente que posibilitan u obstruyen el esclarecimiento de la Historia a través del testimonio.

 

Mi experiencia como psicoanalista impregnó de un modo decisivo el enfoque que se refleja en estas páginas.

De allí surge el concepto de trabajo, incluido en el subtítulo de este libro. Este concepto ocupa un lugar significativo en la teoría psicoanalítica, y -brevemente- describe los procedimientos que el aparato psíquico pone activamente en funcionamiento en la transformación de una representación en otra. Trabajo del sueño y trabajo del duelo serían los dos ejemplos paradigmáticos que la teoría establece en relación al trabajo psíquico. En el primer caso, se trata de la construcción del contenido manifiesto de un sueño  (incidencia del resto diurno y de los estímulos corporales,  desplazamiento y condensación, proceso de elaboración secundaria);  y en el caso del trabajo de duelo, se trata de las operaciones psíquicas que se ponen en funcionamiento en la elaboración de una pérdida.

Me parece adecuado utilizar este concepto, entonces, para describir el trabajo psíquico que el testigo debe hacer en la construcción del testimonio. La noción de trabajo, con la evidente connotación social que adquiere ya por fuera del territorio del psicoanálisis, hace honor al esfuerzo que el aparato psíquico realiza en el atravesamiento y resolución de los obstáculos a los que este libro hace referencia, en función del requerimiento que implica transformar en representación comunicable aquello -representable o no- que ha quedado inscripto como huella traumática.

 

Es también desde mi experiencia como psicoanalista que en el capítulo 1 comienzo proponiendo una reflexión acerca de la ética en el ejercicio del psicoanálisis en la atención de las víctimas. No es posible establecer en relación a este tema una posición monolítica. En primer lugar, porque toda concepción de la ética implica una toma de posición frente a opciones dilemáticas. Pero además, la ética que concierne a la tarea del psicoanalista y la ética que concierne específicamente a su trabajo con alguien que padeció una situación traumática extrema, son cuestiones que transitan territorios teóricos y políticos problemáticos, imposibles de remitir a una posición universal. 

Dedico luego los siguientes capítulos a lo que considero es el núcleo esencial de mi reflexión: el análisis de cada uno de los cuatro obstáculos a los que -a mi juicio- el testigo debe enfrentarse en la construcción del testimonio sobre la experiencia traumática- Estos son la narración de lo traumático, la declaración ante la justicia, la vergüenza y el hablar en nombre de otro.

La insuficiencia de las palabras en la narración de lo traumático es revisada en el capítulo 2. La experiencia traumática nos confronta con lo devastador del acontecimiento y el trabajo que esto le impone a un sujeto en su esfuerzo de apropiación de lo experienciado, enfrentando también los límites del lenguaje para su enunciación. Atravesar una experiencia límite expone al sujeto al desafío de procurarse el encuentro con un sentido. ¿Será posible narrar una experiencia que desborda al sujeto, al tiempo que es vivida? Se cuestiona aquí la idea de la inefabilidad de lo traumático y se propone establecer las coordenadas que habilitarían su enunciación. También nos preguntamos en este capítulo el efecto que el trabajo de ficcionalización[9] produce en la apropiación de esa huella, partiendo del análisis del libro  Sin destino de Imre Kertész.

En el capítulo 3 analizo el esfuerzo que representa para el testigo/superstes[10] el dar  testimonio ante la justicia. Decir la verdad y nada más que la verdad. Despojar su testimonio de todo rastro de subjetividad, utilizando incluso en muchas oportunidades un lenguaje que le resulta radicalmente ajeno en un sentido pleno, y también ajeno al lenguaje con el que penosamente pueda haber ido reconstruyendo a través de los años vividos recuerdo y olvido acerca de lo que vivió. Y contribuir de ese modo al hecho de que el testimonio de lo vivido deje de pertenecer al terreno de lo íntimo, de lo estrictamente personal y se transforme en versión histórica, y- de ser posible- en versión oficial acerca de los hechos. Esas son las tareas que se le asignan al testigo/superstes. Esto exige de la víctima el esfuerzo descomunal de trasformar su experiencia ya no sólo en materia lingüística, sino también en materia jurídica.

En el capítulo 4 me refiero al reencuentro con lo vergonzante. Hay, creo, un desdoblamiento necesario en la transmisibilidad de la experiencia traumática. Antes de que el obstáculo para la transmisibilidad de esta experiencia esté determinado por los límites del lenguaje, el testigo habrá debido atravesar los límites de la subjetividad para soportarla, sobrevivir a ella, y luego asignarle un sentido. Muchos autores recogen la vivencia insoportable de los sobrevivientes al verse obligados a elegir entre su integridad física, o su integridad moral. Silvia Bleichmar (2002) conceptualizó esta disyuntiva planteando frente las experiencias extremas, la dramática antinomia que podría presentarse para el sujeto entre la autoconservación y la autopreservación del yo. Este capítulo despliega la fecundidad de estos conceptos, para luego poner en relación el pudor y la importancia de la mirada en la configuración del sentimiento de vergüenza, así como los usos políticos de la imagen en la construcción de la Historia.

El capítulo 5 alude a la legitimación de la propia palabra al escuchar el llamado, al hablar por el otro, al hablar en nombre de quien ha muerto o ha quedado enmudecido. En este capítulo discuto la idea agambeniana del testigo como puro sujeto de una desubjetivación. A partir de Derrida y Lévinas abordo luego los conceptos de donación y hospitalidad para iluminar desde allí la comprensión de ese fenómeno que se produce en la circulación de la palabra entre quien no puede hablar y quien asume la tarea de alojarlo y donarle la propia palabra.

Si a la víctima puede legítimamente concedérsele el derecho al olvido, esto no autorizará de ninguna manera el olvido de la sociedad.

Por eso, a la necesidad de dar testimonio debe sucederle el deber de escucharlo.

Quizás algo de esto quiso decirnos T.S.Eliot cuando escribió los dos últimos versos de su poema “Los hombres huecos”:

 

Así es como el mundo acaba:

No con una explosión, sino con un gemido.

 

 

 

Bibliografía general

-AGAMBEN, Giorgio (2005). Lo que queda de Auschwitz.  El archivo y el testigo. Homo Sacer III. Ed. Pre-textos, Valencia.

-ARFUCH, Leonor.  (2010). El espacio biográfico. Fondo de Cultura Económica, Bs.As.

-BLEICHMAR, Silvia (2002). Losers y Winners. Dolor País, Cap. 7, Libros  del Zorzal, Bs.As.

-BLOCH, Marc (1949). Introducción a la Historia, Fondo de Cultura Económica, México, 1975

-FORSTER, Ricardo (2003). El imposible testimonio: Celan y Derrida. En: Crítica y sospecha, pp.215-236. Ed. Paidós, Bs.As

-GINZBURG, Carlo (2007). Sólo un testigo.  En: Friedlander, Saul  (comp). En torno  a los límites de la representación.  Capítulo 5. pp. 133-156. Universidad Nacional de Quilmes, Pcia. de Bs. As.

 -JELIN, Elizabeth (2012). Los trabajos de la memoria. Ed. Iep, Instituto de Estudios Peruanos, Lima.

 -KERTÉSZ, Imre (2005). Sin destino. Acantilado, Barcelona.

-LEVI, Primo. (1989). Los hundidos y los salvados. Muchnik Editores, Barcelona, (1986)

-REYES MATE, Manuel .(2008). Tierra y huesos. Reflexiones sobre la historia, la memoria y la “memoria histórica”, en  La herencia del olvido, cap. 7 , pp-149-176. Errata Naturae, Madrid.

 -SARLO, Beatriz (2005). Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo.   Siglo XXI Editores, Argentina.

-SNEH, Perla (2012). Lenguaje y exterminio. Ed. Paradiso. Bs.As.

-VEZZETTI, Hugo  (2002). Pasado y Presente. Guerra, dictadura y sociedad en la Argentina. Siglo XXI  Editores, Argentina.

 

 

 



[1] Elizabeth Jelin, en el capítulo Historia y Memoria Social, de su libro Los trabajos de la memoria (2012, pp.93-107) expone los ejes centrales del debate acerca de este tema. Asimismo, Enzo Traverso en su Seminario Memorias conflictivas, los usos públicos del pasado, dictado en junio de 2013 en el Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti, se dedicó  ampliamente a este debate, y expresó sus diferencias con aquellas concepciones (como las representadas por Nora, Hillberg o Halbwachs) que oponen memoria e historia. Reyes Mate (2008) en su libro La herencia del olvido también dedica un capítulo a discutir las diferentes concepciones acerca de la memoria y su relación con la Historia.

[2] En nuestro país, por ejemplo, Hugo Vezzetti (2002)  y Beatriz Sarlo (2005). Hugo Vezzetti  escribe en su libro Pasado y Presente: “Esa es la actualidad del testimonio, su valor como intervención en el presente más que como fijación de los acontecimientos pasados: ante todo, la expresión de una voluntad de sentido y de saber que nace como respuesta y oposición a la enormidad de un agravio, que no se limita al sufrimiento personal de la víctima sobreviviente. “ (p.188).

 [3] Existen muchas descripciones de aquella figura a la que se llamaba “musulmán”. Elegimos, en esta oportunidad, la que Primo Levi ofrece en Si esto es un hombre (1998, p. 96): “…han sido vencidos antes de empezar (…). Su vida es breve pero su número desmesurado; son ellos, los Muselmänner, los hundidos, los cimientos del campo;(… ) los no-hombres que marchan y trabajan en silencio, apagada en ellos la llama divina, demasiado vacíos ya para sufrir verdaderamente. Se duda en llamarlos vivos: se duda en llamar muerte a su muerte, ante la que no temen porque están demasiado cansados para comprenderla”.

[4]“(…)¿qué garantiza la memoria y la primera persona como captación de un sentido de la experiencia? Después de haber sido sometida a crítica radical, la restauración de la experiencia como memoria es una cuestión que debería examinarse” (Sarlo, 2005, p.52).

[5] R. Forster (2003, p.226) escribe: “¿Desde cuándo un régimen totalitario se ocupa de dejar precisas huellas de sus actos más criminales? O, más directo aún, ¿puede un documento de los genocidas ponerse por encima del testimonio de las víctimas sobrevivientes, cuando ese documento niega completamente lo sostenido por los últimos?”  

[6] El plan Aktion 1005, que comenzó a desarrollarse en 1942 durante la ocupación nazi en Europa, consistió centralmente en la eliminación de las pruebas del plan de exterminio, quemando los cadáveres en piras o en los hornos crematorios.

[7] Los vuelos de la muerte eran una práctica sistemática de eliminación de los detenidos durante la dictadura militar argentina, arrojándolos desde aviones -en casi todos los casos vivos y sedados-, a las aguas del Río de la Plata o al mar, con el objetivo de que desaparecieran sus cuerpos.

[8] Este controvertido episodio compromete la idea de lo verdadero y lo falso, pero también una posición  respecto de aquello que llamaremos mentira. Perla Sneh (2012) alude con claridad a la idea derridiana (tomada de San Agustín)  de la mentira más ligada al querer decir que a lo dicho. Un decir con el “deseo o la voluntad explícita de engañar” (p.104).

[9] Utilizo la palabra “ficcionalización”, para describir el proceso de construcción de una realidad subjetiva, sin que esto implique necesariamente juzgar el estatuto que en este procedimiento tiene la “verdad” de los hechos en sí. En este sentido, suponemos que verdad material y verdad subjetiva, realidad material y realidad psíquica, confluyen en la construcción de aquella interpretación de la realidad que todo sujeto realiza. Para un desarrollo profundo del problema de la veridicción, la escritura de la autobiografía entre la historia y la ficción, el problema mismo de la escritura de la historia y el “pacto del lectura” que concierne a lo narrado, ver Arfuch, L. (2010), apartado Identidad narrativa, historia y experiencia, (pp.90-94).

 

[10] Benveniste, citado por Agamben (2005), advierte la diferencia entre el  superstes y el  testis. El primero es aquel que da testimonio de aquello mismo de lo que ha sido víctima. El testis da testimonio de aquello que ha presenciado como tercero desafectado,