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La ética ante el sufrimiento del otro


Publicada el 12/02/2009 por Mariana Wikinski





Podrían plantearse en principio siete consideraciones para una definición posible de lo que es una Ética:

a) se trata siempre de una reflexión moral,
b) remite al estatuto del otro, es decir quién es el otro para una determinada concepción ética,
c) representa casi siempre el compromiso de resolver una situación dilemática, cuyas encrucijadas no siempre son concientes, ni pertenecen al mismo nivel de análisis de la cosa en cuestión,
d) es múltiple y heterogénea. Hay “éticas” y no una ética. Porque están determinadas por coordenadas geográficas, epocales e históricas, porque se modifican para un mismo individuo a lo largo del tiempo. No es originaria, es una respuesta ante una historia y una realidad.
e) implica siempre una toma de posición respecto del sufrimiento del semejante.
f) diferentes funciones en una sociedad suponen la construcción de éticas específicas. No podemos dar por sentado que la misma ética rija para lo jurídico, para el hombre común, para el analista, para el historiador en su tarea de reconstruir la historia, porque en cada una de estas funciones se ponen en juego diferentes preguntas,
g) finalmente, como en cualquier definición de la propia ética, y como estos mismos enunciados son ya la propuesta de una ética, pueden ser revisados y modificados, trastornados, cuestionados en sus principios constantemente, ya que no podemos descartar que se produzcan encuentros que me modifiquen y me obliguen a reconsiderar mis supuestos. Nuestra ética no es neutral, y su construcción y sostenimiento son siempre incómodos.
 
Estas primeras consideraciones nos pueden ofrecer un marco que nos conduzca a una reflexión más específica acerca de la ética del analista frente a la víctima.
Muchas son las preguntas que su definición despierta en nosotros. ¿Es evidente que esa ética particular se diferencia de otras éticas, por ejemplo de la ética que nos constituye por el solo hecho de ser sujetos sociales? ¿Estamos seguros de que no hay nada que podamos tomar de otras éticas, por ejemplo la ética de la justicia, para orientarnos en la configuración de una ética del analista? ¿Debemos ofrecer siempre una resistencia conciente y deliberada –como analistas- a dejarnos llevar sencillamente por nuestra propia ética espontánea, es decir, de algún modo, por nuestros valores? Una ética frente a la víctima ¿nos podría ofrecer -llevados al extremo- todos los elementos necesarios para ubicar una ética, simple y llanamente? ¿Hay algún lugar donde deban disociarse nuestra ética social y nuestra ética como analistas?
Me ha costado muchísimo establecer las determinaciones específicas de una ética ante las víctimas, una ética del analista en general, una ética como analistas ante las víctimas, una ética de la justicia y una ética como sujetos humanos, sencillamente porque todas se entrelazan entre sí, y se determinan mutuamente en puntos indiferenciables en muchos casos. De manera que les plantearé un esquema con algunos puntos de diferenciación en cierto modo artificiales, ya que en mí –al menos- todas estas éticas confluyen contradictoriamente o no, en una ética particular.
Les propongo un ejercicio: poner a prueba qué nos enseñan una posible ética de la justicia, una ética ante el sufrimiento del otro, y una posible ética ante la víctima para intentar revelar un modo posible de ejercicio de una ética del analista frente a la víctima, y dilucidar al mismo tiempo si se diferencia de una ética del analista ante cualquier paciente.
Tengo alguna experiencia en el trabajo con víctimas (afectados, decimos nosotros) de situaciones de violencia extrema, específicamente víctimas del Terrorismo de Estado en Argentina, en el marco del Equipo de Salud mental del CELS (Centro de Estudios Legales y Sociales, organismo de DDHH). No voy a describir acá, porque ya todos las conocemos, las condiciones de existencia del ciudadano común, y más dramáticamente de las víctimas durante el terrorismo de estado en nuestro país. Alcanza con aclarar que quien atravesó estas situaciones como afectado directo lleva consigo esta experiencia como marca, y que una mayor o una menor capacidad elaborativa harán de esa marca (como lo escribimos en un informe anual de nuestro Equipo) una catástrofe subjetiva, o un síntoma, o una representación entramada dentro una red subjetiva que intente darle sentido. Se puede contar con recursos espontáneos frente a lo traumático, pero lo que siempre ocurre es que esa marca es ineludible, es imposible desentenderse de sus efectos. En ese sentido podríamos hablar de una imprescriptibilidad subjetiva.
La otra aclaración importante es que sabemos que durante más de veinte años, los canales jurídicos en relación a las crímenes de la dictadura estuvieron bloqueados. Este no es un dato menor a la hora de definir la propia posición como analistas pero también como sujetos humanos, ante los afectados por estos crímenes.
 
¿Cuánto tiempo debe pasar para que una sociedad enfrente las consecuencias de semejantes atrocidades? En 1945 Primo Levi es liberado por el Ejército Rojo, cuyo avance obligó a los alemanes a evacuar el campo de concentración de Auschwitz. Levi - como tantos otros- permanece allí hasta la llegada del ejército ruso, que lo conducirá junto con miles de liberados, desde Auschwitz (en Polonia) hasta Turín (su ciudad natal) haciendo un recorrido absurdo que atravesó Rusia, Rumania, Hungría, Alemania y Austria. Tardó más de 9 meses en regresar a su hogar. “Habitado –como se dice en el prólogo de uno de sus libros- por la urgencia de contar”, comienza a escribir su experiencia inmediatamente, y publica en 1947 la primera parte de su trilogía, una obra que sería monumental: su libro “Si esto es un hombre”, libro que pasa absolutamente desapercibido, y que recién en 1958 (13 años después de su liberación) será reeditado y adquirirá un lugar relevante en la literatura y como testimonio de la historia del hombre. Nadie podía escucharlo ni leerlo en 1947. Reconozco que en lo personal no leo testimonios de afectados por la dictadura que se hayan publicado, y difícilmente pueda ver las producciones cinematográficas que se han hecho hasta ahora. Me invade cierto prurito: temo muchísimo encontrarme con un modo obsceno de presentación de la propia experiencia , temo que el relato no contenga una dosis necesaria de pudor, temo encontrarme con un modo no obsceno y no poder soportar su profundidad, temo que no haya suficiente distancia. Enfrento en esto una enorme contradicción: no sólo escuché en el consultorio a lo largo de estos años muchas experiencias muy desgarradoras en relación a la historia argentina reciente, sino que además considero verdaderamente que no tenemos derecho a no escuchar. Esto fue lo que me pasó frente a la obra de Primo Levi, quien finalmente en 1987, se suicidó, como lo hicieron muchos sobrevivientes: si él había tenido la altura moral de escribir lo que escribió, si pudo hacer el esfuerzo de comprender una experiencia indescifrable, si además hizo el esfuerzo de trasmitirla, si la atravesó sin juzgarse ni juzgar a otros que al atravesarla mostraron toda su miseria humana, entonces la humanidad no tiene derecho a darle la espalda.
Nos preguntábamos cuánto tiempo debe pasar para que una sociedad se haga cargo de las consecuencias de esa experiencia atroz. Nos preguntamos también cuánto tiempo tiene que pasar para que la justicia se haga cargo. Como diría Antoine Garapon (2002), si interviene demasiado temprano, la justicia prolonga la fase policial, los hechos están demasiado presentes en la memoria y no se puede dar cuenta de ellos del mejor modo. Si interviene demasiado lejos, se corre el riesgo de la prescriptibilidad de los crímenes, y el paso del tiempo dificulta la presentación de las pruebas. Y además, todo ese tiempo que transcurre en ausencia de justicia, deja a la víctima abandonada a una profunda soledad moral.
Les voy presentando de este modo el marco en el que me propongo revisar mi mirada como analista frente a las víctimas. Todo esto hace a las circunstancias que el “paciente” y yo estuvimos y estamos atravesando.
 
Frente a una ética de la justicia
 
La justicia se propone ante todo mantener una mirada justa, equitativa, imparcial. Pero algunos de sus teóricos hacen de este objetivo una cruzada y extreman sus condiciones. Rawls (citado por A. Sucasas, 2003), por ejemplo, publica en 1971 un libro llamado Teoría de la Justicia que establece los modos en los que debe llevarse adelante un procedimiento para conservar los criterios de neutralidad. Su paradigma es contractualista, es decir, parte de la idea de que las personas son libres y racionales y establecen contratos que promueven sus propios intereses, como personas libres e iguales. El sistema de libertades básicas es el mismo para todos los sujetos. Quienes ejercen los actos de justicia deben ser imparciales, y combatir sus propios impulsos egoístas. La única manera en que se puede lograr que un grupo de sujetos ejerza de este modo su papel es sosteniendo el velo de la ignorancia: logrando que no tengan sus propios intereses, sustrayéndoles información acerca de sus propias determinaciones, su lugar social, sus talentos y capacidades, sus rasgos psíquicos, o la generación a la cual pertenecen. Se pretende que no posean datos que les permitan identificarse empáticamente con alguna de las partes en cuestión, y que de este modo puedan, no desde una posición altruísta, sino desde una posición de mutuo desinterés, defender los intereses de cualquiera. Se entiende que esta posición es un ideal, y Rawls no pretende plantearla más que como un ejercicio teórico, pero no deja de tener su interés reflexionar acerca del tipo de sujeto ideal para el ejercicio de la justicia.
La primera reflexión que este planteo despierta en nosotros es lo lejos que está de poder comprender la asimetría entre víctima y victimario. No hubo obviamente un contrato entre “sujetos libres e iguales”, ni el sistema de libertades básicas fue el mismo para todos los sujetos cuando se trató de crímenes de lesa humanidad. La justicia debería entonces construir otra mirada que de lugar al conocimiento de la injusticia que da lugar al crimen, en un plano de absoluta desigualdad de oportunidades de defensa de los propios intereses y también de la propia vida.
La segunda reflexión –como lo plantea Sucasas- es si esa pretensión de neutralidad no es ya y en sí misma un planteo profundamente ideológico, si el paradigma contractualista en su afán de imparcialidad logra realmente oponerse a un planteo supuestamente inequitativo, o más bien profundiza un modo parcial de observar el ejercicio de la justicia, una idea particular y parcial de lo justo.
Y finalmente: ¿no deberíamos los analistas revisar nuestra propia definición de neutralidad? Nosotros, que diferenciamos tanto nuestra mirada de la mirada de lo jurídico..¿no deberíamos revisar si esa posición de neutralidad no representa ella también, en sí misma, una toma de posición no neutral respecto de nuestro lugar? ¿Qué clase de sujeto podría ejercer su trabajo como analista desconociendo sus propios intereses, sus propias determinaciones, sin desarrollar ningún tipo de mirada empática respecto del sufrimiento de su paciente? Como lo escribe Sucasas en relación a la teoría de Rawls: “Para garantizar la imparcialidad del sujeto humano en la posición original [es decir esa posición en la que la justicia debe ser ejercida], Rawls opta por constituir un sujeto abstracto que difícilmente cabe seguir considerando humano (...) una especie de monstruo moral (...) ¿Cómo confiar a semejante engendro teórico la decisión sobre lo justo?”. (p.85)
Deberíamos reflexionar desde allí acerca de la pretensión de neutralidad que supuestamente nos impone el método analítico, y revisar si debemos sostener el ejercicio de un modo neutral de permanencia en el método, o más bien debemos propiciar la toma de conciencia de nuestras propias determinaciones, nuestros propios impulsos, nuestras propias fantasías, nuestras marcas históricas, nuestra heridas narcisistas, nuestros sentimientos de ternura y compasión, así también como nuestros propios sentimientos de rivalidad, exclusión, vergüenza, nuestras pulsiones de dominio, nuestros ataques a determinados vínculos, el deseo de muerte del otro, el odio. Es decir reconocer aquello que nos determina, no para dejarlo afuera artificialmente, sino para hacerlo formar parte de lo que nos anima, en un intento honesto de no suponer al otro como determinado por las mismas determinaciones que nosotros, ni juzgarlo por aquello que nos diferencia de él.
Para que estos sentimientos afloren en nosotros no hace falta más que el contacto con la otredad. Y nos corresponde reconocer la genealogía de los sentimientos que el otro despierta en nosotros.
Sucasas, no en relación al método psicoanalítico por cierto, sino en relación a la justicia ante la víctima, cita a Levinas. No me parece descabellado que lo escuchemos como analistas:
 
“La ética no indica una inofensiva atenuación de los particularismos pasionales, que introduciría al sujeto humano en un orden universal y reuniría a todos los seres razonables, como ideas, en un reino de los fines. Indica una inversión de la subjetividad abierta sobre los seres [...] en subjetividad que entra en contacto con una singularidad que excluye la identificación en lo ideal, que excluye la tematización y la representación; con una singularidad absoluta y como tal irrepresentable [...] El punto preciso en que se produce y no cesa de producirse esa mutación de lo intencional en ética, donde la cercanía atraviesa la conciencia, es piel y rostro humano. El contacto es ternura y responsabilidad”.
 
Comprenderán que estoy intentando presentar a la idea de neutralidad, si se instituye como “ética” del analista, más cercana a la ética de la justicia, que a una ética ante el sufrimiento del otro.
Así como existe una otra ética de la justicia, que frente a la víctima y frente al otro sufriente, escucha su testimonio desde un principio de restitución de una ley donde no la hubo, y no desde un principio de contrato entre sujetos libres e iguales, también puede haber una mirada del analista que parta del supuesto de que debe encontrarse un equilibrio entre la consideración del otro como un prójimo (próximo, cercano, aquel con quien nos identificamos para comprender su sufrimiento), y la consideración del otro en su diferencia , su singularidad. Todos somos excepciones. El otro es otro y es prójimo.
Ahora bien:¿no corremos el riesgo de que el reconocimiento de la autonomía del paciente, el respeto por su singularidad y por aquello que nos diferencia de él, la abstinencia en la formulación de juicios morales y de valor acerca de sus deseos, nos impidan observar cuál es el estatuto del otro, no ya para nosotros sino para nuestro paciente? ¿No corremos el riesgo de constituir un punto ciego e inabordable en torno del estatuto del otro real y el otro fantaseado para nuestro paciente? ¿No es parte central de nuestra tarea poner la mirada precisamente ahí, en qué lugar ocupa el otro para quien nos consulta?
Y si el otro para nuestro paciente es puro depósito de las propias emociones, es desconocido en su calidad de sujeto, si es objeto de apuntalamiento ortopédico, si es un objeto cuya autonomía no se tolera...¿debemos poner en suspenso nuestro juicio moral y no señalar el daño al propio psiquismo pero también al otro que se está poniendo en juego?
La encrucijada se plantea en el extremo cuando –como suele ocurrir- ese otro también somos nosotros. Desmarcarnos de ese lugar implica, lo reconozcamos o no, una valoración ética acerca de lo que nadie tiene derecho a hacerle al otro, sin hacerse cargo de las consecuencias. A veces somos los únicos que estamos en la posición privilegiada de poder señalarle a nuestro paciente que el otro no es un objeto de su posesión.
 
La ética ante la víctima y ante el sufrimiento del otro humano
 
No es todavía la ética del analista, sino la ética que como sujetos nos planteamos ante las víctimas.
El sentimiento como sujetos frente a las víctimas es de interpelación, es lo que más arriba describía como experiencia personal frente al testimonio de Primo Levi; despierta nuestro sentimiento de responsabilidad. El sentimiento de responsabilidad podría resumirse en la frase: ”soy insustituible, debo ser yo quien responda”.
El otro no es para nosotros un objeto, sino un sujeto moral atravesado por su experiencia. En el extremo, una ética planteada desde la mirada de las víctimas nos puede ubicar respecto de una ética en su conjunto.

Marta Tafalla (2003), escribe:
 
“Toda esa experiencia del mal acumulada nos ha llevado a comprender cuánto conocemos el mal y qué poco sabemos del bien. Por eso, no es posible derivar una ética desde el bien ideal, colgarla en el cielo de lo universal y esperar del individuo que camine mirando hacia arriba. Lo que ha sucedido exige a la ética descender al nivel de lo individual. Hay que comenzar a pensarla con el individuo, junto a él, desde sus experiencias cotidianas o excepcionales, desde su dolor. (...) Hay que construirla partiendo de experiencias concretas, avanzando por negación a partir de cada vivencia del mal y del dolor, aprendiendo de las decisiones.” (p. 132)
 
Y luego describe lo que para Adorno –según ella- constituirían los tres elementos esenciales de una respuesta ética ante la realidad: primero, debe ser una respuesta negativa, como rechazo y denuncia del sufrimiento; pero ese rechazo no debe ser meramente intelectual, sino el rechazo de un cuerpo que se estremece ante el dolor del otro, es decir, (segundo) debe ser una respuesta mimética; y tercero, para que al mismo tiempo pueda detener los sentimientos de impotencia y pesimismo, necesita de un tercer concepto: la memoria.
La relación con la víctima no es una relación recíproca, sino una relación de donación.
Pero esta relación se produce en el seno de nuestras propias marcas históricas.
Así lo escribe Ana Berezin (1998):
 
“Todos nosotros somos hijos de este siglo, trabajamos y pensamos indefectiblemente con hijos y nietos del holocausto europeo, con hijos y nietos de las hambrunas y persecuciones fascistas italianas, con hijos y nietos de la guerra civil española, con hijos y nietos de la marginación por las migraciones campo-ciudad, con hijos y nietos de la llamada ‘pobreza estructural’ latinoamericana, con hijos y nietos de nuestro genocidio reciente. Con toda la diversidad atendible en sus diferencias singulares, nuestra subjetividad nació y crece en este siglo”. (p.56)
 
Esto nos abre camino para la puesta en consideración de una tercera posición ética. El desfiladero de la posición ética del analista frente a la víctima.
 
La ética del analista frente a la víctima
 
Retomemos:
Si siempre la víctima nos coloca como sujetos frente a un sentimiento de responsabilidad frente al otro, si nos obliga a la puesta en consideración de nuestra idea del prójimo y lo próximo así como del reconocimiento de lo singular y lo diferente, si nos plantea la exigencia del contacto con su sufrimiento, al tiempo que nos obliga a considerar su singularidad más radical. Si no esperamos reciprocidad, si creemos que su mirada sabe de algo que nosotros no sabemos...¿podrían estas ideas ofrecernos un marco para el pensamiento acerca de nuestro lugar como analistas frente al sufrimiento de una víctima? Y aún más: ¿podrían ofrecernos un marco para pensar nuestro lugar como analistas frente a sufrimiento de nuestros pacientes en su conjunto?
Más arriba hablaba de “desfiladero”. También al principio planteaba que toda posición ética es dilemática, y nos obliga a ordenar criterios de comprensión de lo humano que no siempre pertenecen al mismo nivel de análisis.
Si hay un punto complejo en el trabajo con los afectados por situaciones extremas, es el que nos ubica en el camino entre la desmentida de lo traumático y el “victimismo”. ¿Cómo hacer para que se produzca un trabajo de desidentificación con el lugar de “víctima”, sin bordear los riesgos de la desmentida y sin exponer a nuestro paciente al sentimiento de soledad moral del que hablaba antes? ¿Cómo hacer para que no coagule en esa identidad un yo, y se reconozca al mismo tiempo determinado también por esa historia? Y agrego aún un problema más ¿Cómo hacerlo concretamente en el seno del trabajo clínico en un organismo de DDHH, que obviamente no es neutral desde el punto de vista político, cuando los pacientes son atendidos allí precisamente por su condición de afectados, y aún más, no aceptarían ser atendidos en otro contexto porque eso despertaría sentimientos paranoides, o dudas acerca de lo comprensión política de su historia, o sentimientos de censura respeto de su propia conducta?
No tengo una única respuesta frente a estas preguntas. La existencia los equipos de Salud Mental de los Organismos de DDHH podría interpretarse como un modo de delegación de la comunidad hacia un grupo de “especialistas” , que se ocupará adecuadamente de estos temas, en tanto la sociedad en su conjunto, y especialmente la comunidad psi, queda liberada del trabajo de dar una respuesta. Me niego rotundamente al establecimiento de una “victimología” como especialidad.
Sin embargo, la realidad es que hay mucha gente que consulta, que no sería atendida en un hospital público como es atendida aquí, y que no aceptaría ser atendida en otro lado. También es cierto que cada vez los casos son más graves, o bien porque no han sido atendidos durante los 25 o 30 años que transcurrieron desde la experiencia traumática vivida, o bien porque son personas mayores que perdieron a sus hijos y ya no cuentan con un sostén afectivo, o bien porque perdieron a sus padres y se despiertan fuertes sentimientos frente a su propia paternidad.
Este es el borde en el que se desarrolla nuestra tarea, sin una respuesta unívoca ni satisfactoria, con la advertencia del victimismo siempre en nuestra cabeza.
Nos enfrentamos con una complicación aún más grave. El riesgo (¿o no?), durante todo el tiempo en el que no hubo canales jurídicos habilitados, y aún ahora,   del deslizamiento de nuestra función, ofreciendo el único lugar en el que un testimonio podía ser escuchado. El único lugar en el que además no se dudaría de su veracidad, ni se pondría a prueba. La ausencia de justicia nos planteó verdaderamente otros desafíos éticos que la mera escucha del sufrimiento, el riesgo del victimismo, el trabajo de elaboración de lo traumático: ese deslizamiento a ser el lugar en el que finalmente podía esperarse al menos el emplazamiento de un modo particular de hacer justicia: “Acá puedo hablar, acá puedo dar testimonio de mi historia, acá me escuchan, acá me creen”.
Quien ofrece testimonio ante una sociedad o ante la justicia, (ese testimonio que será recogido por el historiador), según P. Ricouer, dice tres cosas: dice “yo estuve allí”, dice “créeme”, y también dice “y si no me crees, pregúntale a otro”. ¿Qué ocurre con la necesidad de dar testimonio cuando sólo puede desarrollarse en función de sus dos primeros principios? ¿Qué queda como resto depositado en ese análisis, cuando no hay tercero de apelación y cuando la perspectiva es que jamás podrá ser de otro modo? El análisis se constituye de esta manera en el lugar de establecimiento de la verdad subjetiva, pero también testimonial. Marco apaciguador del dolor que nos hace poner en duda la conveniencia de remitir indefectiblemente el discurso del paciente/víctima/afectado, al plano de la asociación libre, al plano de una palabra interpretable. Allí habla el yo, y quizás resulte necesario en algún momento sostener la ilusión de unidad que sustenta a ese discurso, sabiendo que nuestra tarea no es la reconstrucción del pasado histórico-colectivo, sino la localización y elaboración de su enclave subjetivo. 
El establecimiento de justicia, o su ausencia, son determinantes fundamentales en nuestro modo de escuchar, en el modo en que se transita la traumático, en aquello que nos es demandado como analistas.
De qué modo los hechos son recordados y cómo su recuerdo es transformado a lo largo del tiempo, qué resto va quedando de cada uno de los modos en los que es recordado a lo largo de la historia. Nuestra tarea no es construir un documento histórico, y esto nos coloca en una posición paradojal: no le exigimos al yo que recuerde la verdad material, no le exigimos que presente pruebas acerca de su propia verdad subjetiva. Tenemos la “libertad” de no ser historiadores, pero en ausencia de justicia, ante la ausencia de una historia oficial que legitime las experiencias personales, alguien debe creerle al yo la historia que relata; debemos escuchar y legitimar nosotros la verdad histórica del recuerdo, al tiempo que vamos construyendo cuidadosamente las condiciones en las que ese discurso podrá ser reconducido al plano de su lectura significante como formación de compromiso.
También pensamos que frente al sufrimiento de la víctima se configura una ética singular que ofrece un marco a la puesta en consideración de la ética de la propia víctima, poniendo en suspenso nuestros propios valores, aceptando que no tenemos derecho a juzgar los recursos que la víctima ha debido poner en juego para poder sobrevivir. La vergüenza será probablemente un sentimiento que atravesará su vida, y que sentiremos nosotros también. Estamos frente al dolor de quien siente que ni siquiera el estar expuesto ante la crueldad del otro lo pone a salvo de la vergüenza por haber quebrantado sus propios valores. Como lo escribe Marrades (2001), acerca del testimonio de Levi:
 
“...pero ahora, tras haber salvado su vida, ha tomado conciencia de que, sin haber traicionado en el Lager algo que formaba parte del núcleo de su identidad, no hubiera logrado sobrevivir.(.....) descubre que ha pagado por su vida el precio de un envilecimiento. Ese descubrimiento es la vergüenza del sobreviviente”.
 
O como lo dice Levi, en “Los hundidos y los salvados”: las nociones de culpa y responsabilidad no son inaplicables para conceptuar la experiencia concentracionaria. Pero no pueden aplicarse tal como las aplicaríamos a la “imagen que tenemos del hombre coherente consigo mismo, monolítico”.
Quisiera agregar por último que nuestra tarea es la que habilita la palabra, pero también afirma el derecho al silencio. La que habilita el recuerdo y a la vez afirma el derecho al olvido.
 
Bibliografía
 
Berezin, A. (1998) La oscuridad en los ojos. Ensayo psicoanalítico sobre la crueldad. Ed. Homo Sapiens, Rosario, Argentina.
Garapon, A. (2002) La justicia y la inversión moral del tiempo. En “¿Por qué recordar?”, Ed. Granica, Barcelona.
Levi, P. (1989) Los hundidos y los salvados. Muchnik Editores, Barcelona.
Marrades, J. (2001) Sobrevivir a Auschwitz: la vergüenza y el sujeto. Revista Pasajes, pp. 81-91.Valencia,
Ricoeur, P. (2002) Definición de la memoria desde un punto de vista filosófico. En “¿Por qué recordar?”, Ed. Granica, Barcelona.
Sucasas, A.. (2003) Interpelación de la víctima y exigencia de justicia. En “La ética ante las víctimas”, Ed. Anthropos, Barcelona.
Tafalla, M. (2003) Recordar para no repetir: el nuevo imperativo categórico de T. Adorno. En “La ética ante las víctimas”. Ed Anthropos, Barcelona.