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Hablar por otro (¿...hablar por Derrida?)


Publicada el 17/07/2014 por Mariana Wikinski





  

Hablar por otro 

(¿...hablar por Derrida?) 

 

Mariana Wikinski

 

 

“Voy a tratar de sobrevivir para acordarme de ti”.

(J. Semprún, Viviré con su nombre, morirá con el mío)

 

 

 

 

Una curiosa circunstancia se insinuaba empecinadamente entre los pliegues de este capítulo antes de que fuera escrito. 

El tema del que se ocupa estaba en mi plan de escritura, pero lo iba dejando para el final. Encontraba recurrentemente en diferentes materiales de lectura una referencia al texto Hablar por el otro, de J. Derrida, texto que transcribía la conferencia que este autor  ofreció en el año 1996 en Buenos Aires, y que fuera publicada, –según decían- en la revista Diario de Poesía Nro.39 (primavera de 1996).

Digo “según decían”, porque tardé mucho en poder constatar que esto fuera así. Nunca lograba dar con el texto original. Algunas personas que lo citaban, y a quienes yo conocía,  no podían ya -por diferentes motivos-  acceder a él para facilitármelo. Por más que buscaba denodadamente las pruebas documentales, la transcripción fiel de esta conferencia, el texto publicado, me resultaba imposible hallarlos. El texto no había sido integrado en la página que contiene la traducción al español de toda la obra de Derrida, ni me respondieron cuando escribí al Diario de Poesía para que me informaran dónde conseguir ejemplares atrasados. Lo busqué a través de la web en catálogos de bibliotecas, lo busqué en librerías o quioscos de libros y revistas usados. Todo parecía inútil.

Mientras tanto iba postergando el abordaje de este capítulo con la ilusión de conseguir el cada vez más anhelado texto. Finalmente, y frente a la evidencia de que esto no sería sencillo, comencé a escribirlo basándome en lo que otros dicen que dijo Derrida, conformándome entonces con conocer de ese texto sólo los fragmentos que quienes lo citaban habían elegido, los más significativos para ellos.  

Hablan de Derrida, hablaré por él”, me dije.  

Suponerlo a Derrida pensando este tema, en función del entrañable contacto entre su obra y la de Lévinas, me condujo a la conjetura de que quizás las ideas de hospitalidad y responsabilidad o responsividad por el otro habían sido  centrales en esta conferencia inhallable. ¿Era esto lo que Derrida habría dicho? ¿Era lo que yo le estaba haciendo decir a él? ¿Era acaso algo que yo creí comprender al leer parte de su obra?

Quienes lo citaban no mencionaban estos conceptos, pero esto podía deberse quizás a que la pregunta acerca del “hablar por el  otro” no era lo nodular en sus trabajos.  

Ricardo Forster (2003) y Oscar del Barco (2004) se dedican al análisis de esta conferencia de Derrida. Era muy fecundo para mí lo que hallaba en estos dos textos. Ya sabía yo que Derrida partía del poema de Paul Celan “Gloria cineraria  y desde allí, y centrándose esencialmente en sus últimos versos, desarrollaba sus reflexiones en torno del tema. “Nadie/ testimonia por el/ testigo”, escribe Celan en los últimos tres versos de ese poema.

Forster retoma los inquietantes versos de Celan y la reflexión que sobre ellos realiza Derrida, y establece en su texto una clara noción que exime al testimonio de representar en su decir una verdad académica, científica. Cuestiones tales como la traducción, lo indecible, la lengua en la cual se produjo el mal, son objeto de trabajo en los textos de Derrida y Forster. En un círculo infinito y atrapante, dar testimonio de la destrucción impone al testimonio mismo el efecto arrasador de la destrucción de la que debe dar cuenta. Es la voz del poeta la que ofrece una aproximación a aquella voz que ha sido quebrada:

“…dar testimonio de la imposibilidad de testimoniar”, escribe Agamben en Lo que queda de Auschwitz

La transformación del testimonio en prueba, escribe Derrida, pertenece a un espacio externo al del testimonio. 

Puesta en marcha y bastante avanzada ya la escritura de este capítulo, hallé por fin en la Biblioteca Nacional -a pesar de que no figuraba en los catálogos on line- el Diario de Poesía Nro.39 y la célebre conferencia entre las páginas 18 y 20 de dicho ejemplar. Por cuestiones administrativas era imposible fotocopiarlo, pero lo fotografié y transcribí en mi cuaderno cuanto pude de su contenido, no sin cierta ansiedad. Me parecía tener entre manos un incunable. 

 

Sin embargo, me retiré ese día de la Biblioteca Nacional con un sabor agridulce. ¿Tenía acaso el texto entre mis manos? ¿Cómo haría para releerlo si lo necesitaba? ¿Habría transcripto lo esencial? ¿Podrían las fotos que saqué permitirme leerlo nuevamente? ¿Tendría que volver presurosa en poco tiempo para revisar algo importante que no había captado? Algo se me volvía  a escabullir.  

No puedo negar a esta altura mi terquedad en el intento de capturar la palabra perdida. 

Y es precisamente de esto de lo que hablaba Derrida. 

 

Experimentar la imposibilidad para capturar la esencia de lo dicho –antes y después de encontrar finalmente el texto en cuestión-  introduce de una manera radical la complejidad del tema que nos ocupa, y que adquiere una dimensión extraordinaria cuando se pretende hablar no sólo en nombre de alguien ausente, sino también en nombre de alguien que ya no puede dar su palabra, pero que al mismo tiempo requiere de un modo apremiante que esa palabra sea dicha para dar testimonio de esta ausencia.  Esa es la palabra del testigo. 

Mucho se ha escrito acerca de la imposibilidad del testimonio. Es Levi (1989, pp.72-3) quien primero lo plantea: 

 

Lo repito: no somos nosotros, los sobrevivientes, los verdaderos testigos. Esta es una idea incómoda de la que he adquirido conciencia poco a poco, leyendo la memorias ajenas, y releyendo las mías después de  los años. Los sobrevivientes somos una minoría anómala además de exigua. (…) Quien ha visto la Gorgona, no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos, los musulmanes, los hundidos, los verdaderos testigos, aquellos cuya declaración habría podido tener un significado general.   

 

 

Agamben (2005, p. 158) toma como punto de partida la escritura de Levi, y describe al testigo como sujeto de una desubjetivación, sujeto escindido que testimonia de una desubjetivación:

 

El sujeto del testimonio está constitutivamente escindido (…) [es] sujeto de una desubjetivación, y por esto mismo, el testigo, el sujeto ético, es aquel sujeto que testimonia de una desubjetivación. Este carácter no asignable del testimonio no es más que el precio de esta escisión, de esa intimidad inquebrantable entre el musulmán y el testigo, entre una impotencia y una potencia de decir. 

 

 

 Levi no pudo legitimarse a sí mismo como testigo. Quizás supo con certeza cuál era verdaderamente el efecto de los campos encarnado en el musulman. Pero luego Agamben agrega que ese desdoblamiento, esa dialéctica entre el musulmán y quien sobrevive,  entre “la impotencia y la potencia de decir”, entre el no-hombre y el hombre, hace del testimonio un “proceso en el que participan al menos dos sujetos: el primero, el superviviente, puede hablar pero no tiene nada interesante que decir

(subrayado nuestro), y el segundo (…) el que ha tocado fondo, tiene mucho que decir, pero no puede hablar” (p. 126).

Entiendo el valor de llevar al extremo la paradoja de sostener que es posible dar testimonio de la propia muerte subjetiva. Si el testimonio no es sólo narración, el musulmán encarna testimonio, mientras que es precisamente la distancia con la desubjetivación lo que le permite al “salvado” la construcción del testimonio narrado. El musulmán ha visto la Gorgona, ha visto algo que los demás sobrevivientes no han visto. Pero los “salvados” también han visto algo que quien no ha sido víctima, no vio.  ¿No han sido ellos acaso, los sobrevivientes, quienes nos han traído la figura del musulmán? ¿No ha sido acaso a través de su testimonio que hemos conocido ese límite entre la vida y la muerte al que el hombre ha podido conducir al hombre?  

En su libro La tregua Primo Levi nos habla de Hurbinek, un niño de tres años, probablemente nacido en Auschwitz. No sabía hablar, nadie podía comprenderlo. Sólo pronunció una palabra (massk-lo) que nadie pudo traducir. A pesar de los amorosos cuidados que sus compañeros le ofrecieron en la enfermería de Auschwitz, Hurbinek murió en marzo de 1945. Levi concluye su relato escribiendo: “Nada queda de él: el testimonio de su existencia son estas palabras mías” (p.23)[1]. Es Levi mismo, entonces, quien responde.

 

 

Esta legitimación de la palabra del testigo no resuelve sin embargo la complejidad que se pone en juego.

¿Podrá el testigo aspirar a representar la palabra de otro? ¿Podrá hablar en lugar de otro? ¿Sabrá acaso decir lo que el otro hubiera querido decir?

Ricardo Forster escribe (2003, p.235)

 

Dar su testimonio como obligación de la memoria de quien “yace/entre oro y olvido” [cita aquí  un poema de Paul Celan] no significa ponerse en el lugar del otro ni tampoco representar lo irrepresentable; supone, apenas, el intento de proteger con palabras lo que está amenazado desde múltiples lados: por la muerte intestimoniable, por el relato de los vencedores y también por la impudicia representativa de un arte que ha olvidado los límites que no se deben traspasar.

 

 

Instituirse en testigo, representar la palabra del que no puede hablar, no es sólo y estrictamente un problema que atañe a las diferentes lecturas que la realidad ofrece, sino un problema que concierne al concepto de otredad y de responsabilidad por el otro. Y al mismo tiempo es un problema que concierne a la desesperante eventualidad de ejercer sobre esa palabra ausente una violencia simbólica que en lugar de representarla, la anule. 

El testigo enfrenta esa disyuntiva, y la enfrenta sin salida, porque tampoco él tiene otra alternativa que optar entre volver a suprimir con su silencio la voz del que ya no puede hablar, o hablar por él, pero sobreimprimiendo inevitablemente la voz del otro con la propia, deformándola, y –de alguna manera- apropiándose de ella. 

Y no es un mal punto de partida en ese sentido pensar de qué estamos hablando cuando hablamos de  “apropiación”.  Es en ese complejo territorio en que discurren mismidad y otredad donde el “apropiarse” puede juzgarse como apoderamiento, incautación incluso de la palabra del otro, o como identificación con esa palabra en el sentido levinasiano de contacto con el rostro del semejante, en el sentido de hacer propio su sufrimiento. 

Es quizás desde la idea de respuesta ante el semejante (responsividad y responsabilidad, decíamos)  que la propia palabra puede enunciarse sin correr el riesgo de anular, aún con las mejores intenciones, la voz de la víctima.

Igual que en aquellos otros escenarios en los que –como vimos en páginas anteriores- las catástrofes colectivas trastocan nuestros parámetros de existencia, nuestra ética, nuestra idea de otredad, también aquí es muy angosto el desfiladero que separa la consideración por el otro sufriente, de su supresión.

¿En qué medida hablar por el otro es sustituirlo? 

¿En qué medida es interpretarlo? 

¿En qué medida es representarlo? 

¿En qué medida donarle la propia palabra?

¿En qué medida alojar su palabra en uno?

 

 

Sustitución, interpretación, representación

 

Para el testigo que compromete en su palabra la palabra de otro, la sustitución no podría significar otra cosa que un nuevo asesinato. “Hablo por ti,  ocupo tu lugar”. Dolorosa continuidad de aquella otra sustitución, pero invertida. “Antes, la muerte te toco a ti y fui sustituido por ti en la muerte. Ahora te sustituyo en la vida”. “Viviré con tu nombre, morirás con el mío”, titula Semprún (2001) a uno de sus libros. No es entonces desde allí desde donde se puede hablar por el otro. 

También la interpretación podría entenderse como el ejercicio de una violencia simbólica  sobre la palabra de quien no puede hablar. Puede ser fecundo en este caso referirnos al concepto de portavoz, tal como lo desarrolla Piera Aulagnier (1977) para describir esa doble función que cumple quien interpreta las manifestaciones del infans anticipándolas performativamente, y al mismo tiempo representa con su voz el mundo ante el infans, representa para él un orden que le es exterior. Si una de las acepciones del concepto infans es “quien no puede hablar”, la homologación del lugar del portavoz con el del testigo no resulta tan inadecuada. En este caso el testigo será ante el mundo el portavoz de la palabra de quien no puede hablar, interpretándola y ejerciendo sobre esa palabra aquella clase de violencia simbólica que Aulagnier llama “primaria”, necesaria e inevitable si se ejerce en relación a un sujeto viviente cuya dependencia no se transforma para el portavoz en negación absoluta de su autonomía. El testigo será también de alguna manera portavoz del mundo para la víctima, ya que será sobre la figura de la víctima donde recaerán finalmente los efectos del ejercicio de la palabra del testigo. Le ofrecerá de alguna manera a la víctima un relato que hablará acerca de las leyes que rigen en ese orden exterior que la piensa y que inscribe su existencia en el mundo. Construirá para ella con su voz, de alguna manera, un enunciado identificatorio.

En este “soliloquio a dos voces”, al decir de Aulagnier, ¿podría el portavoz  ejercer  una violencia secundaria contra el hablante sin voz?  

Sí, si el portavoz supusiera que su saber acerca de quien no puede hablar, es absoluto. Sí, si el portavoz supusiera que su propia voz encarna la voz del ausente, sin que en ella se adviertan las marcas de la otredad que tal situación impone. Si supusiera que la categorías de semejante y yo mismo se superponen, y que entonces la voz que se pronuncia no es expresión de esa diferencia. 

Sí, asimismo, si su palabra fuera emitida como enunciado identificatorio que envuelve a la víctima en un discurso único, el del propio portavoz. 

Vemos entonces el contraste entre el ejercicio de una violencia primaria por parte del portavoz, necesaria para la víctima y que reconoce su integridad, y el ejercicio de esa otra violencia, la secundaria, en la que el discurso se enuncia contra la víctima, en el sentido de desconocerle tanto su integridad,  como el enigma que el sepultamiento de su palabra ha establecido.[2]

Igualmente compleja es la función de representación. ¿En qué medida el testigo podría representar a la víctima? ¿Se puede asumir un lugar por delegación, cuando ese lugar nunca ha sido delegado? ¿Se puede ser testaferro de la palabra de otro cuando jamás se ha firmado el documento que lo testifique, cuando jamás ese otro lo solicitó? Si la sustitución suponía el borramiento del otro y la negación de una distancia entre el lugar y la palabra de la víctima y el lugar y la palabra del testigo –puesto que toda palabra es inevitablemente enunciada desde un determinado emplazamiento-, la representación hace evidente la ausencia, la imposibilidad de testimoniar de la víctima. Sería precisamente por esa imposibilidad que se impone el trabajo de representarla. Pero entonces allí se despliega lo que en tantos textos hemos leído y lo que en tantas oportunidades en este mismo libro hemos discutido: el hablar por delegación y la controvertidísima  idea de que el único testigo integral es el musulman (como lo escribe Levi), el planteo de que quien puede hablar “no tiene nada interesante que decir” (como lo escribe Agamben). Es cierto que nunca la palabra del testigo logrará recubrir, dar cuenta de una experiencia que no ha  padecido. En ese recorrido desde la fuente de una palabra enmudecida hacia esa palabra pronunciada, algo fundamental se pierde, quizás incluso lo fundamental se ha perdido. Pero aún así resulta absolutamente indispensable establecer acá –nuevamente- una posición: si bien sería de una absurda obstinación negar esa distancia, negar lo que en esa distancia se pierde, -aún a riesgo de ser redundante- reitero la necesidad de considerar las consecuencias que supondría el hecho de sostener a ultranza esta posición, ya que en los extremos termina siendo desechada, cuando no degradada, la voz de los testigos sobrevivientes. 

Es verdad que ninguna palabra representa en términos absolutos la de quien no puede hablar. 

Es verdad que nadie lo representa. 

Es verdad que de lo ocurrido nada es íntegramente representable. 

Pero aún así, alguien, en algún momento, encuentra alguna palabra que ofrece alguna clase de representabilidad a lo irrepresentable. Ese es el testigo. 

 

Celan quizás dice en su poema que el testigo, quien testimonia, no está menos solo que la víctima, puesto que él testimonia por la víctima, pero nadie testimonia por él. Su única garantía es el recuerdo de lo acontecido, su único garante el que ahora está ausente. Nadie dice que el testigo es testigo, como nos lo dice Del Barco (2004). Sólo podría hacerlo otro testigo, en un juego infinito de aproximación asintótica a la verdad de lo ocurrido. Esta imposibilidad de aprehender la realidad también deja solo al testigo, que solicita –como nos lo recuerda Ricoeur (2002a): “créeme”.

 

 

 

Hablar por Benjamin

 

Un hermoso texto de Francisco Naishtat (2012) relata una serie de circunstancias orientadas a descubrir el misterio que rodeó al destino de la valija de cuero negro que llevaba consigo Walter Benjamin en 1940, cuando se suicida en Port Bou luego de saber que no recibiría el salvoconducto necesario para proseguir su viaje a Norteamérica. En los primeros párrafos de su artículo, Naishtat nos cuenta que fue hallada entre los papeles de Adorno una pequeña hoja, manuscrita por él mismo, en la que transcribe las palabras que supuestamente Benjamin dirigiera a Henny Gurland antes de morir, solicitándole que trasmita “mes pensées a mon ami Adorno”. Adorno sólo supo a través del relato oral de Gurland, cuando esta por fin arriba a Estados

Unidos, que Benjamin le enviaba este mensaje. “Mes pensées” recibe como traducción convencional “mis saludos” o “mi simpatía”, pero Naishtat –con absoluta sensatez- no considera que  en esa circunstancia Benjamin deseara enviarle simplemente saludos a Adorno. [3]

Por hechos azarosos que saldrán a la luz  en 1980 a través de un comentario de Lisa Frittko, otra mujer alemana que estaba intentando cruzar la frontera con el grupo, se revela que Benjamin llevaba consigo un portafolio de cuero negro, que cuidaba más que a su vida misma y que deseaba desesperadamente que llegara a manos de Adorno, encomendándole a Gurland el trabajo de entregárselo. Adorno jamás  recibió los textos contenidos en ese portafolio, así como tampoco supo su destino. Gurland, tomada por  una circunstancia de terror que podría haberles costado la vida a ella y a su hijo adolescente, decide dejar en Port Bou  todos los papeles que llevaba Benjamin consigo. Es desolador todo lo que ocurre a partir de allí, ya que nadie logra rescatar ni este portafolio ni ninguna de las pertenencias de Benjamin, quien es finalmente enterrado en

Port Bou (“donde nadie me conoce”, escribió), en una tumba con su nombre invertido, Benjamin Walter, por error, o quizás para ocultar su identidad judía. Luego, en 1945,  sus restos son trasportados a una fosa común por falta de pago para el  mantenimiento de su tumba.

Entre conceptos tan caros a Benjamin como la  trasmisión y el peligro, ubica Naishtat el lugar de esos papeles perdidos. El pensamiento de Benjamin acerca de la narración y la trasmisión imposible de la experiencia tocan de un modo punzante su propia posibilidad de trasmisión; su legado resulta atravesado por ese instante de peligro del cual en nos habla en sus Tesis de Filosofía de la Historia. Se trata de una historia surcada por el peligro de ese instante, el peligro al que estaban expuestos Benjamin,    Gurland y su hijo. 

Es la misma obra de Benjamin la que nos permite comprender el por qué del destino de sus papeles, que eran quizás –se conjetura-  un fragmento de su Libro de los Pasajes.   

Ese instante de peligro determinó su muerte, el temor de Gurland y el misterioso destino de estos papeles. Benjamin  atrapado en un pueblito en el que era totalmente desconocido, intentando desde allí, antes de morir, hacer de sus papeles objeto de  trasmisión, fracasando en el intento, muerto y vencido finalmente por el enemigo, puesto que su palabra quedó atrapada con él. “(….) tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer

(Benjamin, 1940)

¿Quién narra luego lo que allí ocurrió? ¿Cuál será el relámpago que iluminará el recuerdo y nos permitirá articular históricamente lo acontecido? ¿Lo articulará  Adorno al escribir con su propia letra las palabras que Gurland le trasmitió? ¿Gurland cuando da cuenta de esas palabras, pero no puede entregar el objeto que les daba sentido? ¿Frittko cuando relata por fin que hubo una valija quizás encomendada a Gurland y que no llegó a destino? ¿El jefe de policía cuando -al responder a una carta en la que Horkheimer indagaba el destino de las pertenencias de Benjamin-  escribe que Benjamin Walter (sic) murió de un derrame cerebral y que sus cosas están disponibles en el departamento de policía? ¿Tiedemann –el editor de Benjamin- cuando relata en el  prólogo de las Obras Completas estos acontecimientos? ¿Quién habla por Benjamin? ¿Quién habla en su nombre? ¿Quién podría decir por qué cuidaba esa valija más que a su propia vida? ¿Quién podría saber realmente qué quiso decir con “mes pensées”? 

 

 

Nadie testimonia por el testigo

 

Era pensando en la reconstrucción de lo acontecido entre una y otra palabra – la del testigo y la de quien ya no puede hablar- que yo conjeturaba lo que Derrida quizás habría dicho en esa conferencia inhallable.

Cuando por fin pude leerla constaté que Derrida no hablaba allí de la hospitalidad, y nombraba sólo una vez la palabra “responsabilidad”. 

Derrida insistentemente plantea en este texto que no pretenderá interpretar el poema de Celan. El poema de Celan mismo es quien argumenta la imposibilidad de su interpretación. Celan testigo no encontrará quien testimonie por él. Derrida  alude así a ese “carácter irremplazable del testigo singular, del que justamente habla, quizás, este poema”.

 

 

…lo que importa –escribe Derrida- es el límite extraño que acabamos de entrever, entre lo que se puede y lo que no se puede determinar o detener en el testimonio de este poema sobre el testimonio.  

 

 

A esa imposible tarea de interpretación se ve confrontado Derrida en su texto Hablar por el otro. Renuncia a comprender. “Celan produjo un idioma”, escribe Derrida (2001) en otro texto.  Llega a este punto luego de proponer las diferentes traducciones y lecturas que pueden hacerse de varios pasajes del poema. Encuentra allí el obstáculo de la lengua, y adherido a él, el de la singularidad del testigo. Es decir, el obstáculo de la traducción y el de la experiencia. La lengua inseparable del origen del acontecimiento, y la narración misma determinada por ese origen.  Celan escribe su poesía en alemán, la lengua en la que ha sido perpetrado el crimen, la lengua que ha sido testigo de la reducción a cenizas que este poema evoca. En la lectura de este poema de Celan que realiza Derrida, se cruzan las cuestiones de la responsabilidad, del secreto y del juramento. Conceptos todos relativos al testimonio en tanto responsabilidad por el otro y responsabilidad también por esa extraña forma de verdad que su enunciación supone, en tanto secreto compartido con aquel cuya experiencia se trasmite, y como sacralidad tanto del  juramento  como –agregamos nosotros- de la muerte. 

Nadie/testimonia por el/testigo. Niemand/ zeugt für dem/Zeugen.

Derrida se detiene en la palabra “für” y su ambigua traducción. Niemand/ zeugt für dem/Zeugen. Für: en favor, en lugar, para, ante. 

¿Habrá querido decirnos Celan que nadie testimonia en favor del testigo? ¿Habrá querido hablarnos de su soledad? 

¿Habrá querido decir quizás que nadie puede testimoniar en lugar del testigo?   ¿Será quizás que el “für” del poema quiere decir para? ¿O ante? Nadie testimonia para el testigo, ni ante porque este no está habilitado para recibir ningún testimonio. 

 

Es de esta soledad esencial del testigo que debemos hablar. No es una soledad como otra, o un secreto como otro. Son la soledad y el secreto mismos.  

 

 

Es Celan quien en su discurso El Meridiano, al recibir el premio Büchner en 1960, nos habla de esa necesidad de otro que escuche en la poesía. Podemos suponer ahora, en ese

“hablar por Otro”  una confluencia entre testimonio y poesía.

 

 

Pero pienso, - y este pensamiento apenas puede sorprender a ustedes ahora-,  pienso que desde siempre pertenece a las esperanzas del poema (subr. nuestro) hablar precisamente de este modo también por cuenta de la cosa ajena- no esta palabra no puedo emplearla más-, hablar precisamente de este modo por la cosa de otro- quien sabe, quizás por la cosa de un totalmente Otro. (…) Quizás, así tengo que decirme ahora, —quizás hasta es pensable un mutuo encuentro de este "totalmente Otro" —me valgo aquí del socorro de un consabido giro— con un "otro" no demasiado lejano, un "otro" muy cercano — pensable siempre y nuevamente.

  

 

Y luego:

 

¿Pero no está el poema por esto mismo, es decir ya aquí, en el encuentro, en el secreto del encuentro? El poema tiende hacia otro, necesita de ese otro, necesita un enfrente. Lo busca, habla para él. Cada cosa, cada hombre es, para el poema que se dirige hacia lo otro, la configuración misma de ese otro. 

 

 

Testimonio y poema, entonces, confluyen en palabras de Celan.  Hablar en el poema por la cosa de un totalmente Otro, muy cercano sin embargo, -tanto como para que

Celan descarte la palabra “ajena” como adjetivo para referirse a la cosa del otro-,  en el secreto de ese encuentro con el otro, pero al mismo tiempo hablando para otro, dirigiéndose necesariamente a otro. Un Otro que pierde en el camino la mayúscula que lo define, que pasa a ser ese otro muy cercano. “El poema lo busca, habla para él”, dice. Como el testigo. Esa es la doble condición a la que Derrida alude en el poema de Celan: el poema habla por otro, habla para otro. Pero todo ello es del orden de las esperanzas del poema. Un ojalá, diríamos que también concierne a la palabra del testigo, que habla solicitando confianza en su palabra. Nadie puede testimoniar por él, está solo con su testimonio.  

 

 

La tarea del traductor

 

Será Benjamin (1923), nuevamente quien, en esa perspectiva específica que significa centrarnos en el problema del lenguaje, del hablar “por delegación”, resultará inspirador. Su texto  La tarea del traductor  abre múltiples lecturas respecto del trabajo con otra lengua. Una de las posibles lecturas de su texto podría ayudarnos a proponer una analogía entre la tarea que el traductor hace con una lengua ajena, y el trabajo que el testigo realiza con la lengua del otro. Ya no en términos del contacto estrictamente con el idioma (aún cuando muchas veces también se trata de esto), sino en términos del  contacto con una lengua ajena en la medida en que se ha construido a partir de una experiencia ajena, inaprensible, y en cierto modo inaccesible. Decir lo que quien no puede hablar habría dicho, supone en cierta medida proponerse  “hablar en su lengua”. ¿Es esto posible?

Partimos desde Benjamin entonces, solicitándole que escolte el camino de nuestro pensamiento desde ese modo particular de contacto con otro idioma, con una lengua ajena, -contacto que concierne  al traductor-  para acercarnos luego  a la idea de la lengua del extranjero como radicalmente otra, y transitar a partir de allí las dos preguntas que hemos dejado provisoriamente sin respuesta al principio de este capítulo.

¿En qué medida hablar por el otro es donarle la propia palabra?

¿En qué medida alojar su palabra en uno?

Benjamin establece la imposibilidad de toda tarea de traducción que se proponga construir una copia del original. Establece incluso el error que supondría abordar de ese modo la tarea. Esa transformación de una lengua en otra ocasiona –hermosa metáfora- “dolores de alumbramiento”. Y esos dolores surgen de la libertad con la que el traductor debe abordar su tarea. Ciertamente el original no debe guardar semejanza con la traducción, no es ese su vínculo. Ambas lenguas son fragmentos de un lenguaje superior. En la traducción encontraremos un eco de la lengua original. Benjamin utiliza aquí también la figura de la vasija –como lo hizo en su texto El narrador- pero ahora para formular la idea de una lengua superior construida con los fragmentos de todas las lenguas. 

Como sucede cuando se pretende volver a juntar los fragmentos de una vasija rota que deben adaptarse en los menores detalles, aunque no sea obligada su exactitud, así también es preferible que la traducción, en vez de identificarse con el sentido del original, reconstituya hasta en los menores detalles el pensamiento de aquél en su propio idioma, para que ambos, del mismo modo que los trozos, de la vasija, puedan reconocerse como fragmentos de un lenguaje superior. (Benjamin, W., 1923)

 

De modo que no hay una lengua que remita a otra, que la subsuma. El original se modifica  y se expande en la traducción, y esta a su vez expande su propia lengua. Ambas son lenguas vivas que maduran en su parentesco, ninguna lengua  representa un lenguaje puro sin la otra. El trabajo del traductor es tan intangible como lo es el del escritor, y es tan difícil de trasmitir en uno como en el otro el vínculo entre la esencia de la palabra  y el lenguaje. 

 

Así como la tangente sólo roza ligeramente al círculo en un punto, aunque sea este contacto y no el punto el que preside la ley, y después la tangente sigue su trayectoria recta hasta el infinito, la traducción también roza ligeramente al original, y sólo en el punto infinitamente pequeño del sentido, para seguir su propia trayectoria de conformidad con la ley de la fidelidad, en la libertad del movimiento lingüístico. (Benjamin, W.,op.cit)

 

De este modo pensamos la relación entre el lenguaje del testigo y el de quien no puede hablar. El testigo no “habla en su nombre” para decir lo que aquel no pudo decir. Esa palabra se ha perdido, no habrá seguramente semejanza con el original. Habrá una nueva creación, que expandirá ambas voces, la palabra del no hablante y la palabra del hablante. Desde la libertad del hablante en su decir, diciendo siempre en su propia lengua el pensamiento que anida en una lengua que le es ajena, puesto que ese pensamiento ha sido constituido en el seno de una experiencia que no ha vivido.  Benjamin, en el mismo texto,  cita a  Rudolf Pannwitz,  

 

…nuestras versiones, incluso las mejores, parten de un principio falso, pues quieren convertir en alemán lo griego, indio o inglés en vez de dar forma griega, india o inglesa al alemán. (…) El error fundamental del traductor es que se aferra al estado fortuito de su lengua, en vez de permitir que la extranjera lo sacuda con violencia (subr.nuestro).  

 

 

De eso se trata. El testigo es sacudido con violencia por la lengua del otro. Su  tarea de dar testimonio se desarrollará entre la fidelidad y la libertad, construirá desde ahí una manera de encarnar aquella voz, la tocará sin duda en un punto como una tangente, pero luego su voz seguirá su propio curso hacia el infinito. Jamás podrá transcribir punto a punto lo que habría dicho aquella voz enterrada; pero aún así intentará desenterrarla.

No encontrará el objeto arqueológico intacto. Entre su capacidad de artesano y aquello desenterrado se irá reconstruyendo una vasija imperfecta en la que se harán más evidentes las soldaduras que los fragmentos mismos. Pero esto no hace de su testimonio un acto imposible, como no es imposible la tarea del traductor, tarea que ofrecerá hospitalidad a la lengua extranjera.[4]

Partimos de aquí porque es desde otro idioma, desde la palabra del extranjero  de alguna manera desde donde se puede hablar por el otro en el testimonio.

 

Donación y hospitalidad, entonces, serán las nociones que –desde Derrida y Lévinas- podrían ayudarnos a revisar lo que quizás se pone en juego en ese complejo acto de hablar por el otro. Y estaremos de ese modo retomando el camino que imaginamos al comienzo, puesto que no hallamos en la conferencia derridiana estos conceptos, pero en la postergación del encuentro con su palabra y en ese ejercicio de “pensar en su nombre”, han surgido en nosotros. Entonces, ahora sí: donación de la propia palabra y al mismo tiempo hospitalidad con la palabra que se ha perdido. 

 

Donación y hospitalidad

 

(…) tanto en el terreno político como en el terreno de la traducción poética o filosófica, el acontecimiento que hay que reinventar es un acontecimiento de traducción. No de traducción en la homogeneidad unívoca, sino el encuentro de idiomas que concuerdan, que se aceptan sin renunciar en la mayor medida posible a su singularidad.  (J. Derrida. Sobre la hospitalidad)

 

La esencia del lenguaje es amistad y hospitalidad 

(E. Lévinas)

 

Sabemos que tanto Derrida como Lévinas dan cuenta de la contradicción inherente a la noción de hospitalidad. Es una noción fuertemente ligada a la idea de la alteridad como el contacto con Otro, radicalmente otro, irreductible en su otredad. No se trata de la idea de una apertura altruista, no se trata de los buenos sentimientos con el semejante, sino de una torsión sufrida por el Mismo, en la medida en que resulta sacudido, invadido incluso, por ese extrañamiento del Otro, por el “traumatismo del otro”.[5] Si para Benjamin la traducción se formula entre la fidelidad y la libertad del traductor, para Lévinas habrá una libertad imposible. Diríamos quizás que no existe la posibilidad de no hablar por otro, puesto que somos rehenes del Otro en nosotros mismos. El otro antecede a nuestra propia subjetividad. La responsabilidad por el Otro no es en ese sentido una elección, una intencionalidad, una decisión, una apertura. Antecede al yo, no puede huir de ella, la ética “se desliza” en él antes que la libertad. (“…el otro nos afecta, a pesar nuestro”, Levinas, 2005, p.220).  Antes de toda elección, es el Bien el que escoge al sujeto, y no el sujeto al Bien. Ese otro, expresado en el rostro (el semblante, en algunas traducciones) apela a mí, se coloca bajo mi responsabilidad, me afecta. Pero no se trata de un “afectar” como mero contacto, sino como ruptura. No se trata, decíamos,  de “los buenos sentimientos” hacia el otro, sino de la inevitabilidad de la presencia del Otro en mí, y en ese sentido casi de mi captura, del dominio traumático del Otro sobre mí. El para el otro no es benevolencia, ni es culpabilidad, ni es sacrificio. Es una ruptura en el sujeto, una desgarradura.

 

Esta sensibilidad es una vulnerabilidad que se plasma como el otro en mí, es decir, como inspiración. (…) desde tiempo inmemorial el por el otro es también para el otro; en el sufrir por la falta del otro despunta el sufrir para la falta del otro. Sufrir para los demás sufriendo por los demás. (Lévinas, op. cit., p. 215).

 

 

 

Entonces hablar por el otro, es hablar también por el otro y para el otro en mí. Lo sustituyo, porque soy insustituible. Está bajo mi responsabilidad, debo responder por él.

Pero lo sustituyo, aclara Lévinas, “no como si ‘me pusiera en  el lugar de alguien’, de tal forma que me compadezco de él [desde fuera de él, agregamos nosotros]; sino sustitución con el significado de sufrir por los demás a modo de expiación, la única que puede permitir toda compasión” (Lévinas, op. cit, p.226-7). No se trata de una responsabilidad de carácter cognoscitivo, no es conocimiento. El Mismo resulta estallado por el Otro, agitado, sacudido, extrañado, conmovido en su núcleo. Es rehén del Otro, es “arrancado de su reposo” por el otro (Lévinas, op. cit., p. 232). El otro habla en él.

Heme aquí” sería la fórmula de esa presencia en la que no soy sustituible, la fórmula del requerimiento. Desde esa fórmula, la apertura al otro previa a toda decisión hace del testimonio un Decir que no repite la percepción de lo visto y oído. Es la sujeción al hecho de dar.

Si el otro habita en mí, entonces mi Decir estará también determinado por esa presencia traumática. El lenguaje es antes testimonio que diálogo . El testimonio “(…) es un Decir cuyo Dicho consiste en Decir  ‘¡Heme aquí!’ ” (Lévinas, op.cit. p. 233). El testimonio no es diálogo porque se produce en la disimetría de esa relación original con el Otro, es un gesto. No se enuncia desde la posición del sujeto contemplativo.

Es – entendemos nosotros- desde allí que podría comprenderse la diferencia entre el Decir y lo Dicho. Lo Dicho estará más ligado al sujeto cognoscente. El Decir, a aquello que habla en mí. Hablo por otro que ya no puede hablar, pero hablo por él y para él porque habita en mí antes de toda intencionalidad de apertura a él.  

 

  (…) la palabra que puede ser el Decir lo in-apropiable, la palabra de la ética es el testimonio, y en esa misma medida, el Decir ético es un testimoniar (S. Pinardi, 2010, p.44).  

 

 

El Decir es Decir de ese mismo Decir.  Es una voz que se entrega.

 

 El hecho de que me vea afectado por la muerte del otro instituye mi relación con su muerte. Constituye, en mi relación,  mi deferencia hacia alguien que ya no responde, mi culpabilidad: una culpabilidad de superviviente. Esta relación queda reducida a una experiencia de segunda mano con el pretexto de que no posee la identidad, la coincidencia de lo vivido consigo mismo, y de que sólo se objetiva en formas exteriores. (Lévinas, op.cit., pp.23-4)

 

 

Entonces, lo central del Decir no es la experiencia,  lo central del decir no es lo Dicho, puesto que lo Dicho es esa “forma exterior” que alude al logos, al significado, a un código convencional de signos, a un acto de habla, designa un acontecimiento como ya sido: en definitiva, alude a algo ya dicho, a una experiencia de “segunda mano”.  Así lo escribe Lévinas:

 

Decir significa aproximarse al prójimo, “acreditarle significación”. Es algo que no se agota en la donación de sentido, inscribiéndolo en lo Dicho a modo de fábula. Es una significación concedida al otro antes de toda objetivación, donde el Decir propiamente dicho no es liberación de signos (…) el decir es comunicación, pero en tanto que condición de toda comunicación, en tanto que exposición.[6]

 

 

 

El Otro ante quien respondo y a quien respondo en el testimonio no es alguien en particular, sino el prójimo anónimo, y estoy sujeto a él. Este Decir por el otro es responder por él, es decir el Decir del Otro. Pero al mismo tiempo en el testimonio ese prójimo es un tercero, puesto que está privado de palabra, y el testigo emite su palabra ante otro, ese otro a quien le solicita: “heme aquí, créeme”. 

La filósofa Sandra Pinardi (2010) describe ese acto de testimoniar como una donación y una entrega. La donación en Derrida no es comprendida en términos de una circulación de bienes, en términos de una reciprocidad, de un sistema de deudas. Hay don si se interrumpe el sistema, si se produce sin retorno, sin intercambio. No pertenece al territorio del logos, ni a un lugar específico. Es incalculable, es la irrupción de lo otro, del extranjero,  la ruptura de lo idéntico. Pero por eso mismo Derrida en su texto Dar

(el) tiempo expone la “impureza constitutiva” del don, puesto que quien lo recibe se transforma en esclavo, ya que no puede retribuir lo recibido. Es luego en Dar (la) muerte en donde Derrida redobla la apuesta: aún cuando se diera en espera de una gratificación, en esa circunstancia imposible del puro dar, en esa hospitalidad, siempre se cuela el otro, lo incalculable, puesto que no se puede hacer un cálculo del otro sin anularlo como otro.

De este modo donación y hospitalidad quedan atrapadas en la paradoja del dar y la hospitalidad infinitas, fuera de lo sacrificial, fuera de cálculo, fuera de una economía del reconocimiento, pero por ello mismo abiertas a lo radicalmente otro como irrupción violenta, anárquica, fuera de toda ley porque se inscriben fuera de toda equivalencia y por lo tanto se inscriben no por fuera de la justicia, pero sí por fuera del derecho. Una contradicción –descrita por Derrida en El monolingüismo del otro- infiltra sin embargo esta tarea de dar testimonio por el otro, y es la mutua imbricación entre lo universal y lo singular. Alguien da testimonio de una situación única, singular, y lo hace en un lenguaje universal, trascendental. En esa lengua que lo toma de rehén antes de toda decisión, esa lengua que no le pertenece, puesto que toda lengua es lengua del otro.

 

¿Cómo determinar esto, un esto singular cuya unicidad obedece justamente al mero testimonio, al hecho de que ciertos individuos, en ciertas situaciones, atestiguan los rasgos de una estructura que, empero, es universal, la revelan, la indican, la dan a leer ‘más en carne viva’, más en carne viva como suele decirse y porque se dice sobre todo de una herida, más en carne viva y mejor que otros y a veces únicos en su género? ¿Únicos en un género que –cosa que además lo hace más increíble- se vuelve a su vez ejemplo universal, cruzando y acumulando así las dos lógicas, la de la ejemplaridad y la del huésped como rehén?( Derrida, 1997b, p. 34). 

 

  

Entre lo universal y lo singular entonces transita el testimonio en nombre de otro. Lo universal de la palabra del otro en mí, de esa lengua que no me pertenece, al decir de Derrida; de ese lenguaje universal del que nos habla Benjamin, de ese habitar del otro en mí antes de toda decisión del que nos habla Lévinas, de ese huésped anónimo a quien no pregunto el nombre puesto que mi hospitalidad es absoluta. Pero al mismo tiempo la singularidad de aquel cuya palabra encarno, que tiene un nombre (aunque, como nos los señala Derrida, un nombre propio nunca es puramente individual), que ha vivido en una época determinada, que ha tenido una historia y una experiencia específicas, localizables, quizás intraducibles, con sus propias marcas idiomáticas. Singularidad, en definitiva, que hace del hecho de testimoniar un acto político. 

Es quizás aquí, en esta contradicción, donde anida la oscilación entre la consideración del otro en tanto presencia traumática que toma como rehén al testigo en su lenguaje, y ese otro presente en la intertextualidad de las voces, en ese diálogo que deja su marca en el enunciado del sujeto. Marca intersubjetiva que aparecerá en toda narrativa del yo, incuso si es autobiográfica (Arfuch, 2010). 

 

En las palabras que pronuncia Derrida durante el sepelio de Lévinas, se dirige con dolor al amigo ausente y se pregunta en nombre de quién está hablando. Dirige sus palabras a la persona que ya no podría responder, y –de alguna manera hablando en su nombre- acude a la obra de Lévinas para intentar comprender lo que su muerte implica para nosotros, los que no hemos muerto. 

Derrida ofrece hospitalidad a la palabra de Lévinas en el momento de su muerte, y al mismo tiempo que la aloja, ofrece la suya.  En palabras de Derrida, y quizás como en todo testimonio, “para que la muerte no diga la última palabra”.

 

 



[1] Ricardo Forster (1999) en su conmovedor texto Hurbinek: la palabra inaudible o el decir después de Auschwitz, parte de esa voz enmudecida y esa palabra incomprensible pronunciada por Hurbinek, para desarrollar a partir de allí la impotencia del lenguaje para “decir” Auschwitz, al tiempo que se interroga acerca de  todo aquello que es posible leer en el fondo oscuro de la mirada de ese niño “que nunca había visto un árbol”.

[2] Aulagnier (op.cit) centrada en la figura de la madre como portavoz, define violencia primaria como “la acción mediante la cual se le impone a la psique de otro una elección, un pensamiento a una acción motivados por el deseo del que la impone, pero que se apoyan en un objeto que corresponde para el otro a la categoría de lo necesario” (p.36).  Y define violencia secundaria como aquella que se ejerce “apoyándose en su predecesora, de la que representa un exceso por lo general perjudicial y nunca necesario para el funcionamiento del

Yo (….)[ la violencia secundaria] se ejerce contra el Yo.” (pp34-5)

[3] Allí Nashtat escribe: “Las últimas líneas que supuestamente Walter Benjamin redactó la noche del 25 de setiembre de 1940, un día antes de morir por sobredosis de morfina en una fonda de la localidad fronteriza d Port Bou llamada Francia, nunca pudieron llegar en su versión original a Theodor Adorno, su supuesto destinatario (…).Recién en 1981, es decir, once años después de la muerte de Adorno y 41 años después del suicidio de Benjamin en Port Bou, el editor de la obra completa de Benjamin, Rolf Tiedemann, encontró, entre los papeles de Adorno, un texto en francés, manuscrito por Adorno (subr. nuestro) que dice exactamente lo siguiente: ‘En una situación sin salida, no tengo otra alternativa y acabaré aquí. Es un pueblito enclavado en los Pirineos donde nadie me conoce que mi vida se va a terminar. Le ruego transmita mis pensamientos (mes pensées) a mi amigo Adorno y lo explique la situación en la que me he visto envuelto. No me queda suficiente tiempo para escribir todas las cartas que hubiera querido escribir’. “(pp.166-7)

[4]La hospitalidad de la traducción confronta con la fragilidad de la identidad, la desestabiliza. ¿Qué nos pertenece y a qué pertenecemos? (…) Traducir es salir a habitar otra lengua y recordar (recorrer) un exilio. Devenir otro entre otros porque aprendemos que eso que se dice en nuestro idioma puede decirse de otras formas en otros idiomas y en la misma lengua. Entonces, avanzamos por el camino de la inquietante extranjeridad para descubrir que el huésped diferente que recibimos, sin ser un igual, es un semejante”. Diez, Fischer, F.M (2010)  La hospitalidad lingüística: ¿a quién hospeda, quién traduce? [En línea]. Presentado en XXI Encuentro Nacional de Fenomenología y hermenéutica (28-30 de setiembre), Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli, Bs.As, Argentina. Disponible en octubre), Universidad del Valle, Cali, Colombia.

Disponible          en          http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/contribuciones/hospitalidadlinguistica-quien-hospedatraduce.

 

[5] Resulta ya familiar para todos nosotros la referencia  de Benveniste a la palabra latina hostis: significa huésped y también enemigo.

[6] Levinas, E. De otro modo que ser, Ed. Sígueme, Salamanca, 2003, op.148. Citado por  Pinardi, (2010) Notas acerca del Decir y lo Dicho en al pensamiento de Levinas. Rev. Episteme NS, Instituto de Filosofía, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, Vol. 30, Nro.2, pp.37-47