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Creación y depresión


Publicada el 22/08/2013 por Dardo Tumas





Creación y depresión.

Dardo Tumas

 

Si lo que inaugura el trabajo anímico en el humano es el clivaje psíquico en dos sistemas claramente diferenciados y a su vez complementarios, la noción de conflicto entonces es inherente al funcionamiento del mismo, y las formas y posibilidades de tramitarlo es lo que da origen al infinito mundo de la creación humana. Por lo tanto es posible hablar, a grandes rasgos, de formas paradigmáticas de creación en relación al trabajo psíquico en función a cómo las diferentes formas del retorno de lo reprimido es presentado: la creación onírica (sueños, fantasías, fabulaciones, delirios, etc.),  la creación sintomática (inhibiciones, lapsus, actos fallidos, formaciones sintomáticas, etc.) la creación humorística (el chiste, lo cómico, el humor, etc.), etc.

Son transacciones diferentes y si bien todas son actividades que se origina en el campo fantasmático, dan cuenta de una actividad simbólica que se diferencia en sus resultados por cómo son procesadas singularmente y con recursos diversos por las distintas instancias que intervienen. Y en lo que hace más específicamente a nuestro trabajo clínico, podemos plantearnos en líneas generales un trabajo del sueño, un trabajo del síntoma, un trabajo sublimatorio y un trabajo del duelo; con todo el peso que la noción de trabajo tiene para la conceptualización freudiana. Con una particularidad, si bien todos estos diferentes trabajos anímicos pueden coexistir, superponerse y hasta complementarse, sin excluirse en tiempo y forma; las dificultades que este último, el trabajo del duelo, pueda encontrar para su tramitación repercute de manera directa en todos los otros, llegando en muchos casos a anularlos en su potencialidad simbólica.

Se ha trabajado en el Colegio lo creativo más en relación a la creación artística o al compromiso subjetivo en la obra de arte, ya sea como productor o como espectador. Me gustaría abordar el tema de la creación desde ese gran creador de sentido que es el humano mismo, porque es a partir de su potencialidad creativa que lo humano se reinventa en cada una de sus creaciones. O como le comentaba Freud en una carta a Jung: “somos meros aprendices de diseño frente a esas verdaderas obras de arte que son las creaciones neuróticas”

Desde esta perspectiva es que quiero plantear algunas cuestiones en relación a ciertas problemáticas clínicas donde el trabajo de duelo se hace más acuciante tanto en su complejidad como en los recursos (representacionales y económicos) que pone en juego y la depresión aparece como su modelo.

La depresión aparece como una problemática clínica que si bien obliga a revisar algunos planteos básicos del psicoanálisis al mismo tiempo marca una cuestión urgente de época. Nuestro tiempo es el de la melancolización, la depresión ya no es un fantasma que recorre el mundo del padecer humano, es una evidencia clínica y en general un sufrimiento sin voz. Si el psicoanálisis logró en el siglo pasado un lugar de referencia fue porque tuvo el coraje de escuchar y transformar en síntomas la voz sufriente de una subjetividad encorsetada y reprimida sexualmente por el silenciamiento moral de toda una época.

La OMS utiliza un indicador de salud poblacional (DALYs: the disability adjusted life years o AVAD: años de vida ajustados en función de discapacidad) que surge de sumar el total de los años de vida sana que se pierden por enfermedad, incapacidad y muerte. Y las depresiones ocupan el segundo lugar como causa delante de los accidentes de tránsito, las enfermedades vasculares cerebrales, las infecciones de las vías respiratorias, la tuberculosis y el sida.

Cierta orientación lacaniana habla de “melancolización neurótica” para tratar de abordar estas problemáticas sin tener que romper con el encuadramiento de “las estructuras”, nosotros podemos pensarla como una neurosis que se viste con los ropajes de la melancolía sin tener que pagar el costo de esa psicosis, en aras de la brevedad hablaré de depresión en sentido amplio pero siempre en relación al campo de las neurosis.

Por otro lado no creo que exista posibilidad de elaboración conceptual o investigación clínica sin que la subjetividad del investigador motorice algún tipo de respuesta a sus propios enigmas infantiles, porque, y a esta altura lo sabemos, ese niño curioso que investiga los grandes misterios del mundo rápidamente sutura de sentido con sus precarias pero consistentes teorías infantiles (sexuales) la angustia que éste le suscita.

De manera tal que comenzaré por comentarles algo de mi historia familiar: la familia de mi padre y de mi madre eran de un lugar del interior, ciudad pequeña según sus habitantes, “pueblo de mierda” según mi padre y vaya uno a saber que antiguo enojo actualizaba esa evocación. Durante mi infancia y parte de mi adolescencia ese lugar era, con mis hermanos, el lugar familiar y lejano de alegría y excitación que se producía en cada reencuentro con lo familiar, las salidas con los primos, ir a pescar con algún tío, las comidas de las abuelas, la ternura de las tías, la celebración de las fiestas de fin de año, las discusiones familiares, etc.

En ese escenario de disfrute familiar por contraste aparecía la tía Paula. En realidad era la hija de un segundo supuesto matrimonio de un tío de mi padre, o sea una prima lejana a él y a la que todos llamábamos “la tía Paula, la que está enferma”, la había visto algunas veces pero siempre como de pasada y rápido; vivía sola y en una casa en las afuera de la ciudad, siempre con las ventanas cerradas y a oscura; no salía, se la veía poco, no asistía a los eventos familiares y cuando por fuerza mayor tenía que acercarse al centro de la ciudad lo hacía rápido y muy temprano. 

Un día de verano y no recuerdo o nunca supe por qué visitamos a la tía Paula, me sorprendió descubrir que era una mujer hermosa, que tenía enormes bibliotecas por toda la casa y que hablaba y sonreía poco y con esfuerzo. Entendí por qué a pesar de su aislamiento la familia hablaba con respeto de ella, era muy culta e inteligente y una temible jugadora de ajedrez. Yo disfruté mucho de ese encuentro.

Días después le pregunté a mi abuela cuál era la enfermedad de la tía Paula, y en su español mal hablado de inmigrante argentinizado me dijo -“La tristeza”. -“¿Se puede estar enfermo de tristeza?” volví a preguntar sorprendido; y me respondió: -“Cuando uno está muy solo a veces la tristeza es la única compañía, pero es una mala compañía y por eso enferma”.

Pasaron muchos años hasta que pude entender lo que significaban esas palabras y cuando pude comprender el sentido profundo de lo que decían me conmovió pensar en mi abuela, ¿cómo esa mujer de cabellos blancos y acento lejano pudo resumir en tan pocas palabras lo que a muchos de nosotros nos lleva años de estudio y de clínica?

¿Qué quiere decir que tristeza y soledad se constituyen en amantes que enferman?

En principio, porque si hay un afecto dominante en las depresiones, ya sea explícito o sofocado, desplazado o contrariado, es la tristeza y no la angustia. No quiere decir que no aparezca la angustia en los diferentes tipos de depresión, pero lo que domina el campo emocional es la tristeza. La tristeza es el ropaje afectivo con el que el dolor psíquico expresa su sufrimiento, y luego, si la tristeza y/o el dolor se erotizan se cierra un circuito inercial refractario a todo intento de ayuda del otro. 

Es más, en algunas situaciones clínicas de depresión la tristeza termina por constituirse en el abrigo anímico libidinal con el cual el yo reintegra su unidad en la envoltura del afecto. El afecto depresivo muchas veces es una suerte de soporte narcisista que le ofrece al yo una integridad, inclusive no verbal, y por eso su sufrimiento es mudo. Es el último bastión defensivo frente a esa hemorragia de sentido que ataca y agujerea al sentimiento de estima de sí, y deja al yo vacío del deseo por vivir.

Clásicamente el Psicoanálisis ha vinculado a las depresiones con los procesos de duelo, y en más de un sentido duelo remite a dolor psíquico, a sufrimiento provocado por la pérdida de un objeto significativo (un ser querido, partes idealizadas del propio yo, aspectos del ideal del yo, etc.). Marcando así la diferencia entre el circuito de la pulsión y la dimensión narcisista, porque si la pulsión es acéfala, la carencia de objeto en la pulsión es desubjetivante y no implica añoranza por el objeto, sino búsqueda compulsiva de resolución de tensión, mientras que la pérdida del objeto de amor para el yo es del orden de la nostalgia y de la ilusión frustrante por la imposibilidad de satisfacer el deseo de encuentro absoluto.

Pero la “pérdida de objeto” es una problemática que se inscribe en todo destino humano, el objeto del que se es absolutamente dependiente en el origen está destinado a ser perdido para luego poder ser reencontrado o recreado. ¿Qué es ese “algo más” que hace que en un sujeto en cierto momento de su vida pueda instalarse una depresión con su cortejo de manifestaciones clínicas? Y que, esquemáticamente podemos agrupar en esa tríada de síntomas: dolor psíquico, inhibición psicomotriz y pérdida de autoestima. Podemos pensarlo como una ecuación en la que se combinan por un lado: un suceso real (separaciones, frustraciones, decepciones, etc.), por otro: la forma en que se activan antiguos fantasmas de pérdidas, y por último, además, la historia libidinal e identificatoria como reservorio psíquico de recursos disponibles.

Cuando Freud en “Duelo y Melancolía” indaga clínica y conceptualmente en la “pérdida de objeto” para situar las diferentes dificultades anímicas en relación a su procesamiento, comienza haciendo una aclaración, luego plantea una paradoja, y finalmente señala un enigma.

La primera aclaración que hace Freud: lo que la psiquiatría descriptiva intenta presentar como una unidad homogénea (la melancolía) es una definición conceptual poco consistente, en rigor se presenta en múltiples formas clínicas cuya síntesis en una unidad no parece corroborada por la clínica. A esta altura podemos decir que la depresión puede aparecer en diferentes perturbaciones anímicas y lo que la singulariza para el psicoanálisis no es la etiqueta nosográfica, sino los recursos psíquicos con que puedan tramitarse esas pérdidas. Al igual que con la transferencia, esta aparece en casi todos los cuadros, la exigencia de trabajo a la que nos convoca es la que define las diferentes situaciones clínicas.

Luego lo que entiendo como una paradoja en el artículo de Freud: el trabajo de duelo implica un esfuerzo complicado, para desinvestir al objeto perdido hay que sobreinvestirlo, para poder perder al objeto perdido hay que negarse a perderlo amándolo como dos veces si se puede plantear así. Dice Freud: “Lo normal es que prevalezca el acatamiento a la realidad (en relación a la pérdida de objeto). Pero la orden que esta imparte no puede cumplirse enseguida. Se ejecuta pieza por pieza, con un gran gasto de tiempo y energía de investidura, y entretanto la existencia del objeto perdido continúa en lo psíquico. Cada uno de los recuerdos y cada una de las expectativas en que la libido se anudaba al objeto son clausurados, sobreinvestidos y en ellos se consuma el desasimiento de la libido.” ¿Es por eso que Freud termina postulando a la identificación como uno de los destinos de los objetos perdidos cuando plantea que el carácter del yo es una sedimentación de las resignadas investiduras de objeto y contiene la historia de estas elecciones de objeto?

Y por último lo que aparece como enigmático en el trabajo de duelo es nada menos que… ¡el dolor psíquico!, ¿por qué duele tanto duelar? Se pregunta Freud: “¿Por qué esa operación de compromiso, que es el ejecutar pieza por pieza la orden de la realidad, resulta tan extraordinariamente dolorosa? Y más adelante agrega “Y lo notable es que nos parece natural este displacer doliente.”

Sabemos que a lo largo de su obra hay una constante elaboración conceptual de la angustia como afecto displaciente, pero, y esto se olvida muchas veces, también existe a lo largo del pensamiento freudiano una teoría original del dolor presente de manera explícita en los dos extremos de su obra: en el “Proyecto” de 1895 y en “Inhibición, síntoma y angustia” de 1926.  Pero también está implícita a lo largo de toda su obra y hace irrupción de manera brusca para sacudir todo el edificio conceptual psicoanalítico con, por ejemplo, la introducción del narcisismo, la nueva vuelta conceptual al traumatismo como efracción, la inaprehensible pulsión de muerte, la definición del masoquismo erógeno y del masoquismo moral, etc. Dolor físico, dolor psíquico, dolor moral.

Recordemos que en el “Proyecto” la polaridad que inaugura el trabajo del psiquismo humano es “la vivencia de satisfacción” y “la vivencia de dolor”; la pareja de oposiciones que Freud describe no es, como podría esperarse y que se consolida más tarde como el principio que comanda la actividad psíquica y que es por un lado la búsqueda de placer y por el otro la evitación del displacer; sino, por una parte placer/displacer como lo que cualifica las cantidades de excitación existente en el interior del aparato y que regulan la experiencia de satisfacción, y por la otra, el dolor. Hay que distinguir categóricamente, en Freud, entre Schmertz que quiere decir “dolor”, y Unlust, que significa “displacer”. ¿Es casual que en los trabajos sobre melancolía y pérdida de objetos Freud utilice, a veces, el término Schmertzunlust, o sea “displacer doliente” o “displacer de dolor”?

Volvamos a “Duelo y melancolía”, 10 años más tarde y como pidiendo disculpas en la addenda de esa complicada obra que es “Inhibición, síntoma y angustia”, Freud retoma el tema del dolor: “En el duelo, del cual ya nos hemos ocupado antes, ha quedado un rasgo completamente sin entender: su carácter particularmente doliente.” Y aquí Freud se aboca a un abstruso trabajo de elucidación en relación a cuándo la separación del objeto provoca angustia, cuándo duelo y cuándo quizá solo dolor. Toma de nuevo como punto de partida la situación del lactante que en lugar de ver a la madre, avista a una persona extraña. Aparece angustia, pero la expresión del rostro y la reacción del llanto dan cuenta que también siente dolor. En él marchará conjugado algo que luego tendrá que separarse, pero por ahora no puede diferenciar la ausencia temporaria de la pérdida duradera. Cuando no ha visto a la madre una vez se comporta como si nunca más volviera a verla, y se hace necesaria las repetidas y consoladoras experiencias lúdicas de ocultar y hacer reaparecer el apaciguador rostro materno para su jubilosa alegría, hasta que aprende que a una ausencia temporaria de la madre le sigue su reaparición. De este modo poco a poco, va pudiendo sentir añoranza no acompañada de desesperación. Nosotros agregaríamos que todas estas experiencias se hacen en el interior de un universo de palabras donde al mismo tiempo se constituye la capacidad lenguajera del niño. Porque si la palabra tiene como atributo esencial el de ser una presencia material en la que está inscripta la cosa en tanto ausente; empezar a nombrar a la madre (aún en ese balbuceo rítmico bisilábico que el juego del carretel ya canonizó) inscribe una ausencia como presencia y hace tolerable la presencia de esa ausencia investida por la añoranza. Recordemos ese otro ejemplo que da Freud sobre el niño que en la oscuridad se angustiaba: “Tía, háblame, tengo miedo.” A lo que esta respondió: “Pero ¿de qué sirve que hable si no puedes verme?”; y respondió el niño: “Hay más luz cuando alguien habla”.

Y luego en el texto Freud va haciendo algunas precisiones con respecto a la constitución del psiquismo y su relación con los otros significativos. Dice: “La situación en que se echa de menos a la madre es para él, a consecuencia de su malentendido, no una situación de peligro, sino traumática o, mejor dicho, es una situación traumática, cuando registra en ese momento una necesidad que la madre debe satisfacer; se muda en situación de peligro cuando esa necesidad no es actual.”

Comentario: la situación traumática aquí es el desvalimiento, el desamparo, la impotencia, la forma en que es captada subjetivamente la carencia de recursos propios y la ausencia de la madre frente a las exigencias de la vida, y yo diría, de la vida pulsional; porque no es el apremio del hambre o el frío o la sed, sino lo que a través de ellos ese otro significativo domeña del embate pulsional evitándole al yo el enloquecedor estado de inermidad. Freud lo denomina Hilflosigkeit y que las traducciones lo plantean como sentimiento de impotencia o de desamparo. Laplanche prefiere el término “desayuda” o “desauxilio” para acentuar lo brutal de la ausencia del otro en esos primeros tiempos. Lacan lo denomina “des-ser” (des- etre), como una desarticulación del ser, o como una carencia o caída del ser. Para Freud esa combinación de impotencia (“yo no puedo”) y desamparo (“no hay nadie”) es tan central en la constitución del psiquismo que hace derivar de él la emergencia de la angustia en su nueva conceptualización (el sentimiento de desvalimiento es tan brutal que ese incipiente yo queda anegado de cantidades de excitación que no puede ligar, por lo tanto angustia traumática o angustia automática, luego la angustia señal como rememoración es el recurso que el yo utiliza frente a la amenaza del peligro que la situación de desvalimiento vuelva a repetirse); del Hilflosigkeit también surge el deseo de protección y el anhelo del padre y esa pasión de las ilusiones socialmente instituidas como religión.

Vuelvo al texto: entonces la primera condición de angustia que el yo mismo introduce es equiparar pérdida de percepción con pérdida de objeto, todavía no cuenta la pérdida de amor: “Más tarde la experiencia enseña que el objeto permanece presente, pero puede ponerse malo para el niño, y entonces la pérdida de amor por parte del objeto se convierte en un nuevo peligro y nueva condición de angustia más permanente.”

Resumiendo: sobre el modelo de la pérdida de objeto en un comienzo se constituye la angustia de desamparo o desvalimiento (situación traumática), y el dolor es la genuina reacción frente a la pérdida de objeto, luego la angustia lo es frente al peligro con que esa pérdida amenaza, y la amenaza puede ser tanto la pérdida del objeto como del amor del objeto. Quiero decir: por un lado, la inermidad del yo frente a su propio desvalimiento, pero también la inermidad del yo frente a la presencia del Otro. Es lo que señala Freud en otro texto (El malestar en la cultura) cuando indaga sobre el origen del sentimiento de culpa y de la necesidad de que otro nos ayude a determinar lo que debe llamarse bueno o malo, dice: “Librado a la espontaneidad de su sentir, el hombre no habría seguido ese camino; por lo tanto ha de tener un motivo para someterse a ese influjo ajeno. Se lo descubre fácilmente en su desvalimiento y dependencia de otros; su mejor designación sería: angustia frente a la pérdida de amor. Si pierde el amor del otro, de quien depende, queda también desprotegido frente a diversas clases de peligros, y sobre todo frente al peligro que este ser hiperpotente le muestre su superioridad en la forma de castigo. Si el otro, del que dependemos, nos protege de todos los peligros, su ausencia nos deja inermes frente a esos mismos peligros; pero para Freud, el principal peligro contra el cual protege esa madre ¡es la madre misma! ¿Qué es el terror sino el poder del otro investido por la desmesura?

Volviendo al dolor de extrañar, Freud dice: “… repetidas experiencias de satisfacción han creado el objeto de la madre, que ahora, en caso de despertarse la necesidad, experimenta una investidura intensiva, que ha de llamarse “añorante”. A esta novedad es preciso referir la reacción del dolor. El dolor es, por lo tanto, la genuina reacción frente a la pérdida de objeto.”

Y Freud vuelve a tomar el modelo del dolor físico, corporal para pensar el dolor psíquico. Aquel nace cuando un estímulo que ataca en la periferia perfora los dispositivos de protección antiestímulo, y entonces actúa como un estímulo pulsional continuado (término que utiliza Freud), frente al cual permanecen impotentes las acciones musculares, en otro caso eficaces para sustraerse a dicho estímulo. Sin embargo, se pregunta Freud ¿qué tienen en común como dolor el extrañar al objeto de amor y la efracción de una superficie, factor determinante del dolor? Alguna razón debe existir para que el lenguaje cotidiano haya creado el concepto de dolor interior, anímico, equiparando enteramente las sensaciones de pérdida de objeto al dolor corporal.

Dice Freud: “A raíz del dolor corporal se genera una investidura elevada que he de llamarse narcisista, del lugar doliente del cuerpo; esa investidura aumenta cada vez más y ejerce sobre el yo un efecto de vaciamiento, por así decir.” Recordemos la cita de Busch que hace Freud sobre el poeta con dolor de muelas “En la estrecha cavidad de su muela se recluye su alma toda”.

Por lo tanto es pensable la sensación dolorosa pero ahora en el ámbito anímico. “¡La intensiva investidura de añoranza, en continuo crecimiento a consecuencia de su carácter irrestañable, del objeto ausente (perdido) crea las mismas condiciones económicas que la investidura de dolor del lugar lastimado del cuerpo y hace posible prescindir del condicionamiento periférico del dolor corporal!”

Repasemos: tenemos la representación objeto materno (en rigor un conglomerado representacional), la apetencia amorosa y deseante carga de anhelo esa representación generando la añoranza, pero la ausencia ya sea por pérdida o abandono, del objeto apaciguante amoroso materno hace que la investidura vaya en aumento y no sea pasible de inhibición, al mismo tiempo que ejerce sobre el yo un efecto de vaciamiento libidinal por sobreinvestimiento de la representación deseante dejándolo inerme y en estado de desvalimiento psíquico. El duelo, dice Freud, se genera por imperio del examen de realidad que exige categóricamente separarse del objeto porque él ya no existe más. El dolor que produce esta separación surge por la elevada carga de anhelo que el sujeto concentra en el objeto y que justamente su condición de ausente lo vuelve imposible de satisfacer, al mismo tiempo que hace tan arduo el trabajo de desasir la ligazón con el objeto. Separarse del objeto al mismo tiempo que está sobreinvestido no puede ser menos que desgarrante.

Pero la apelación al modelo del dolor físico nos trae más complicaciones que respuestas, porque el dolor físico implica un cuerpo y el cuerpo ¿qué estatuto tiene para el psiquismo? ¿Es el cuerpo del ser vivo, es el cuerpo erógeno o imaginario, es el yo cuerpo?

Un breve y esquemático inventario en relación al dolor:

1- es necesario un cuerpo y su límite para que haya dolor.

2- el dolor no se caracteriza como aumento o disminución de tensión, sino como efracción limitada de la protección antiestímulo, es una brecha, un desgarro, una herida.

3- el dolor es una seudo-pulsión, ya que producida la efracción (esta por sí sola no basta) se anula la distinción básica entre fuente de excitación externa (discontinuas y con posibilidad de huida) e interna (continuas y sin posibilidad de evitación), y por lo tanto, aunque proveniente del exterior va a comportarse como una fuente interna y continua de excitación.

4- la energía del dolor, no ligada, desencadenada, puede así ser ligada, al modo de un  contrainvestimiento masivo, no sin un empobrecimiento del conjunto del sistema. Si en el trabajo del duelo la movilización psíquica está al servicio de metabolizar el objeto doloroso; en el dolor, la movilización psíquica se conforma con circunscribir y bloquear a este.

5- un dolor físico, somático, distrae al dolor anímico. Y a la inversa, un gran dolor anímico anestesia el efecto de un dolor físico.

6-el cuerpo del que se trata, una vez constituido el yo como instancia es el yo representación (“el yo es sobre todo una esencia-cuerpo, la proyección psíquica de la superficie corporal” Freud, S.). La vacuna que hiere a la piel en los comienzos, lastima al yo en lo sucesivo.

Por último, el lugar estructurante que el dolor tiene en la constitución de la subjetividad y que Rafael Paz lo plantea tan bien:

“No es mera ausencia o inversión del placer: consiste en una afectación que parte la raíz del ser con la positividad del desgarramiento.

Más aún, supone el registro negativo de la asistencia y el apego que debería estar; en ese sentido radical es cuestión de superficies, heridas y mortificaciones narcisistas.

El dolor totaliza y mueve a la búsqueda de la placidez perdida, del auxilio omnipotente, a distintas formas de huida o todo al mismo tiempo.

Si el dolor primario no es arrasador, lo que impide toda organización representacional, halla cabida y puede organizarse como experiencia en el seno de la fusión libidinal primera, oral cutánea, visual y olfatoria, con el trasfondo instituído de una presencia abarcativa.

De allí se desprenderán sucesivos sistemas de resguardo y alojamiento; la piel será cubierta protectora de acuerdo al trato que se reciba, y por lo tanto dará la posibilidad de contener las eventuales desagregaciones.”

Desde esta perspectiva es que dolor y depresión se perfilan como pares constitutivos del avatar anímico, porque si la imposibilidad de duelar deja al sujeto en un estado permanente de dolor, la depresión lo muestra en sus manifestaciones clínicas.

Quien ha podido describir esta situación, y desde las vísceras, es, a mi parecer, un escritor que se lo conoce, entre otras cosas, por haber plasmado como poema una erótica de la muerte verdaderamente conmovedora (“Vendrá la muerte y tendrá tus ojos”); en su diario personal (“El oficio de vivir”) el 30 de octubre del 40,  Cesare Pavese escribe:

“El dolor no es en modo alguno un privilegio, un signo de nobleza, un recuerdo de Dios. El dolor es una cosa bestial y feroz, trivial y gratuita, natural como el aire. Es impalpable, escapa a toda captura y a toda lucha; vive en el tiempo, es lo mismo que el tiempo; si tiene sobresaltos y gritos, los tiene solo para dejar más indefenso a quien sufre, en los instantes sucesivos, en los largos instantes en los que se vuelve a saborear el desgarramiento pasado y se espera el siguiente. Estos sobresaltos no son el dolor propiamente dicho, son instantes de vitalidad inventados por los nervios para hacer sentir la duración del dolor verdadero, la duración tediosa, exasperante, infinita del tiempo-dolor. Quien sufre está siempre en situación de espera – espera del sobresalto y espera del nuevo sobresalto. Llega un momento en que se prefiere la crisis del grito a su espera. Llega un momento en que se grita sin necesidad, con tal de romper la corriente del tiempo, con tal de sentir que ocurre algo, que la duración eterna del dolor bestial se ha interrumpido por un instante – aunque sea para intensificarse.

A veces nos asalta la sospecha de que la muerte –el infierno- seguirá consistiendo en el fluir de un dolor sin sobresaltos, sin voz, sin instantes, todo él tiempo y todo él eternidad, incesante como el fluir de la sangre en un cuerpo que ya no morirá.

¡La fuerza de la indiferencia! –es la que permitió a las piedras perdurar inmutables durante millones de años.”

La otra cuestión que señala Freud común a los estados depresivos, sin llegar al delirio de insignificancia de los cuadros melancólicos, es la rebaja en el sentimiento de sí (el Selbstgefühl), que algunos autores prefieren traducir como sentimiento de estima de sí, o autoestima, para diferenciar la conciencia de ser/existir del valor que se le otorgue al ser/existir. Freud lo ubica como un compuesto: una parte es primaria, el residuo del narcicismo infantil (yo ideal, diríamos nosotros), otra parte brota de la omnipotencia corroborada por la experiencia (el cumplimiento del ideal del yo), y una tercera, de la satisfacción de la libido de objeto.

De manera que según dónde la afectación de la pérdida de objeto impacte en el núcleo representacional de alguna de estas instancias es que, esquemáticamente, podemos diferenciar una depresión narcisista, una depresión culposa o moral y una depresión amorosa, con la aclaración de que, dada su condición de compuesto, la afectación de una de estas instancias en general implica el compromiso de las otras y de la autoestima en su complejidad.

Una breve viñeta en relación a un tipo de depresión, la narcisista.

Matías comienza tratamiento a sus 17 años, durante 6/8 meses el tema dominante son sus enfermedades y lo que estas le impiden hacer: reflujo gástrico, irritación de las conjuntivas, colon irritable, otitis a repetición, etc. En ese lapso de tiempo llegamos a contabilizar once afecciones corporales; mientras, y de a poco, aparecían ciertos datos de su historia familiar: padres mayores en relación a su edad, la vergüenza de que confundieran a su papá con su abuelo, a su vez éste muy enfermo y deteriorado, una hermana mayor que lo martirizó desde chico, una madre psicóloga y depresiva (en ese orden), etc. De a poco, también, fue apareciendo lo que él mucho después ubicó como un hecho traumático a sus siete años: cuando le comunicaron su condición de hijo adoptado, hay un antes y un después. Antes era alegre, sociable, actuaba en todos los actos del colegio, se reía y jugaba mucho; después se volvió tímido, retraído, miedoso, con dificultades para socializar, y un miedo creciente a la oscuridad, pendiente de qué van a pensar los otros, etc.

Al mismo tiempo que sus enfermedades empezaron a remitir la depresión  empezó a tomar cuerpo: a cierto desgano le siguió la desmotivación y la falta de interés por todas sus cosas; en algunos momentos de mucho dolor y llanto puteaba y maldecía el que sus padres le hubieran dicho que era adoptivo. “Me cagaron la vida” decía, “me cagaron la vida dos veces, la primera cuando mi madre biológica me tiró a un tacho de basura y la segunda cuando mis padres adoptivos me dijeron que no era su hijo”. Empezó con dificultades para dormir y con pesadillas recurrentes: en estas cambiaban los escenarios pero la temática era la misma, llegaba a una habitación que estaba a oscura y no podía encender la luz, porque el interruptor estaba lejos,  o porque aparecían los cables sin interruptor y se iba a electrocutar, etc., mientras la angustia iba en aumento hasta que se despertaba, agitado y sudoroso. Todo intento de empezar una carrera universitaria así como otras actividades rápidamente se malograba bajo la firme convicción de “No tiene sentido hacer el esfuerzo, además ¿para qué? Si sé que me va a ir mal.” En algunas ocasiones en que participaba con sus amigos de partidos de futbol y ante una buena atajada o una buena jugada, donde era felicitado y alentado, Matías sentía que eso había sido pura suerte, un accidente ajeno a él y que lo alejaba de la posibilidad de apropiarse de sus logros. El aburrimiento era la forma habitual en que vivía sus actividades y sus sesiones...

La depresión se organiza como un sistema cerrado, que se retroalimenta todo el tiempo a sí mismo, se financia privando al yo de sus capacidades de investir nuevos objetos, lo vacía de recursos y energía, al mismo tiempo que lo mantiene fijado en su dolor, o en su duelo, y lo reenvía constantemente a la sensación de sufrimiento, lástima o vacío. Dado que la mayoría de estos procesos cursan a nivel inconsciente, la temporalidad en la depresión adquiere los rasgos de un tiempo reversible (el tiempo-dolor del que hablaba Pavese): el antes se proyecta en el después haciendo del ahora un sinsentido. El tiempo, aparece como una entidad sin contornos definidos, sin verdadero relieve, sin porvenir y muy pronto sin verdadero pasado también; y si hay una alusión al pasado es para fijar una fecha, o un acontecimiento, al modo de los actos conmemorativos que se hacen en los monumentos de las ciudades, los recuerdos ritualizados de los aniversarios o de la apelación a los documentos que coagulan el sentido de lo evocado. De esta forma la memoria se agota en los símbolos que la representan. El psicoanálisis justamente apuesta a trabajar con otro tipo de memoria, una memoria productiva, que utiliza el recuerdo como experiencia para abordar el presente y en ella la interpretación forma parte de la construcción de nuevos sentidos abiertos por la exigencia de lo actual.  Ambos tipos de memoria, la evocativa y la productiva, forman parte de la dimensión historizante de toda subjetividad, y del predominio de una sobre otra dependerá que la historia logre ser trabajada en los acontecimientos del presente, o que se ritualice en el congelamiento de los recuerdos del pasado. La temporalidad depresiva se alimenta de esta última, y hace de ella la morada de su lamento, se niega a darle al pasado un nuevo sentido en función de un porvenir, se niega a imaginar un porvenir.

Si la repetición, en sus variadas modalidades, es nuestra hoja de ruta para orientarnos a leer en lo que se reitera lo diferente y poder hacer hablar la polisemia de lo que se actúa, en la depresión la repetición coagula en lo mismo el sentido que se reitera. En las pesadillas de Matías se repite el mismo sueño de imposibilidad, diferente de aquellos sueños de imposibilidad en que la prohibición superyoica coarta el deseo en el camino hacia su realización mediante la creación de obstáculos; aquí lo que prima es la creencia a nivel inconsciente acerca de su impotencia para obtener algo, en este caso el deseo es inhibido desde el comienzo mismo de su desarrollo, no porque haya algo que lo prohíba, sino por la convicción subjetiva de que no tendrá el poder o la habilidad o los recursos suficientes para realizarlo.

A modo de paréntesis, hagamos un contrapunto entre la riqueza del sueño como creación onírica y la pluralidad de recursos que utiliza frente a la pobreza simbólica de este tipo de pesadillas a repetición; la formación del sueño implica un recorrido en zigzag por diferentes tópicas y con diferentes componentes: (1) en el estado del dormir los restos diurnos del yo (las preocupaciones o pensamientos de la víspera) que subsisten y siguen funcionando mientras se duerme, al estar relajada en parte la censura entre los sistemas, entran en relación asociativa con los pensamientos inconscientes (2), ahí, en la frontera entre los dos sistemas se produce el pensamiento onírico como inicio de la formación de compromiso, que busca su realización vía descarga polo motriz (3); pero en el dormir la motilidad está, por definición, fuera de circuito, ni siquiera aparece como una barrera, sino como zona desactivada; por lo tanto, un nuevo recorrido hacia la extremidad perceptiva (4) y es por este movimiento profundamente regresivo que se activa la percepción y el pensamiento onírico se carga de imágenes (predominantemente visuales) que le dan su carácter de realización alucinatoria de deseo. Por último un retorno hacia el lado más consciente y racional que Freud denomina “elaboración secundaria” (5) concluye el sueño como formación de compromiso entre los deseos del yo y del inconsciente. Toda esta creación onírica es lo que Freud denomina “trabajo del sueño” y su interpretación implica desandar esta verdadera composición anímica.

Si el pensamiento onírico vehiculiza un deseo inconsciente poco desfigurado para el superyó, el yo en concordancia con este apela a generar obstáculos que en imágenes muestran la prohibición de la realización de deseos inconscientes con el monto de angustia correspondiente. Ejemplo: un paciente tenía un sueño que se repetía, en el cual una mujer hermosa y muy sensual lo seducía y en el momento en que él quería penetrarla no podía porque se lo impedía la medibacha que con el roce terminaba por lastimarle el miembro con el incremento de angustia correspondiente. Con el tiempo y a medida que pudo animarse a trabajarlo, vimos que la mujer tenía rasgos parecidos a la madre. Entre el punto 2 y 4 la prohibición impide la consumación de deseos inconscientes.

En Matías, tenemos que cuando los restos diurnos del sueño van a buscar la fuerza del deseo inconsciente, este no llega a aportar más que el impulso para reforzar la convicción del “no se puede” haciendo que el mismo se cargue de imágenes que refuerzan la impotencia y el desvalimiento del yo, y que pasado el umbral de tolerancia de angustia el yo mismo deba activar el polo motriz para despertar al sujeto; al modo de los sueños traumáticos el yo lo utiliza para intentar ligar vía repetición, la angustia a un conjunto de representaciones y de esa forma intentar tramitar algo del dolor psíquico.

Fin del paréntesis y volviendo a lo que venimos trabajando ¿Pero no es este justamente el conflicto nodal de la depresión?

Lacan se animó a ubicarla como “la gran neurosis contemporánea”, aludiendo a que no pude ser concebida solamente como un trastorno del humor o un humor siniestro, sino como una parálisis de la acción, que conjuga la impotencia con la utopía. Si el sueño, o cualquier formación del inconsciente, es el retorno de lo reprimido a través del cual el deseo del sujeto busca realizarse desfigurándose para eludir la prohibición que justamente generó la represión, las pesadillas de Matías muestran la inhibición del deseo en el comienzo mismo de su desarrollo no porque surja algo que lo prohíba, sino por la convicción profunda en el sujeto del “no puedo”.

 Es lo que señala Lacan con respecto a “nuestro héroe moderno”, el príncipe de Dinamarca, el paradigma del “no puedo”. Hamlet sabe lo que tiene que hacer y porqué tiene que hacerlo, se lo pidió su padre, tiene la fuerza de su odio y la certeza de lo justo, pero no puede actuar. Y cuando parece que va a realizar su deseo de venganza, luego de armar la obra de teatro en la que se escenifica el asesinato de su padre y que desata la desesperación en el palacio, en los minutos previos a que comience la posible masacre, Hamlet tiene un diálogo con su madre donde con vigor y crueldad la llama a la dignidad, le pide que no entre más al lecho de su tío -“Pero no volváis al lecho de mi tío, aparentad al menos cierta virtud, si es que no la tenéis.”; y en ese instante en que parece que va a ganar la partida, que su madre postrada y con el corazón partido le pregunta qué debe hacer, es en ese momento cuando Hamlet retrocede y claudica. Y con ironía y con dolor le responde: -“Nada, por supuesto de lo que os he dicho. Dejad que el cebado rey os atraiga nuevamente al lecho, os pellizque lascivo las mejillas, os llame su pichona, y con un par de inmundos besos, o sobándoos la garganta con sus dedos malditos, os haga desembuchar todo este asunto, de yo no estoy loco, sino loco solo por astucia.” Pero ¿por qué? ¿Qué es lo que percibe Hamlet en ese momento que el desgano y la impotencia vuelven a tomar cuerpo en él? Que no se trata de su deseo sino del deseo de la madre, al que no puede sino consentir; y si bien Lacan insiste en su formulita del deseo como deseo del otro, y no teniendo ningún dato de la madre más que su voracidad de poder (además de que parece ser la única que copula copiosamente); no entendemos porqué el deseo de Hamlet queda parasitado por el deseo de la madre, a no ser que, y forzando la lectura, sobre el horizonte de este drama edípico se perfile la sombra de la madre ausente, aquella constelación dramática que Green, tomando de Winnicott, llamó la madre muerta, no en el sentido físico, sino como terreno anímico yermo de nutrientes libidinales y simbólicos de donde el hijo pueda alimentarse emocionalmente.

Es en los Otros significativos donde el sujeto va encontrando los recursos para construir en sí mismo lo que lo hace desear y actuar; y si ese Otro está encarnado por la madre ¿cómo evitar no quedar hipotecado en ese enigma que suscita la falta de deseo de la madre?

Volviendo a nuestro Matías, que si bien no tiene el vuelo poético del príncipe danés, a su modo intenta ponerle palabras a su dolor, si el yo representación se construye con los enunciados e investimientos significativos de los otros, si el yo ideal se edifica con el redivivo narcicismo de los padres siempre presente detrás del conmovedor amor  parental, hipervalorizando aquellos rasgos que en el entramado simbólico familiar y social tienen una pregnancia especial (sea la belleza, la inteligencia, algún talento en particular, etc.), haciendo que su presencia o ausencia den una consistencia singular en términos de autoestima a la identidad subjetiva; en Matías vemos a una madre que, sin haber podido procesar su frustración por dar a luz, inocula sus propios miedos y desilusiones en un hijo que es a la vez la prueba viviente de su fracaso como tal y deja a la vista la positividad deseante de ese odio materno, un padre ya mayor que frente a cualquier embestida fantasmática o simbólica por parte del hijo, este siente que lo empuja  literalmente a la enfermedad y al riesgo de muerte; sumado a la forma en que imaginarizó su origen a partir de los prejuicios y los valores que circulan en nuestra cultura sobre los chicos adoptados. Esto último hace que termine de resignificar su historia y el valor de sí, ubicándose en términos de la novela familiar como “la basura que recogieron sus padres para restañar sus propias heridas”. Si el entramado ideativo e ideológico del yo en tanto que da consistencia a su identidad misma (registro del yo ideal) se ve desgarrado por lo que irrumpe (la noticia de ser adoptado) produciendo fracturas en el tejido simbólico del psiquismo al mismo tiempo que la capacidad ligadora del yo se encuentra en baja por su historia subjetiva familiar, de la convicción de no ser nadie de valor, a lo sumo un mero desecho (negativo del yo ideal), se pasa rápidamente a la vivencia de no valer nada para los otros (registro de la insatisfacción de la libido objetal), y por lo tanto hace inútil la posibilidad de investir algún proyecto (en términos del ideal del yo). De manera tal que el sentimiento de estima de sí todo se ve afectado y esa herida narcisista produce una hemorragia de sentido en el sujeto debilitándolo de recursos simbólicos con los que poder afirmarse en una posición deseante. Solo la queja, y el circuito reverberante del lamento y la lástima, que a fuerza de costumbre se “naturaliza” como una forma de ser, como una identidad segunda entre el intento de sentirse alguien y la gratificación que eso produce, el sufrimiento que se erotiza, el placer que da el dolor.

Para ir concluyendo, al comienzo dije que nuestro tiempo es el de la melancolización. Una modalidad de sufrimiento que da cuenta de un tipo de padecer subjetivo en la actual modernidad ¿no debiera ayudarnos a leer algo de lo sintomático en relación a lo histórico-social?

 O, para decirlo de otra manera: la producción de subjetividad es del orden ideológico e histórico, da cuenta del modo en que cada sociedad define aquellos enunciados de base necesarios para la construcción de sujetos capaces de ser integrados a su cultura de pertenencia. Desde esta perspectiva, las patologías o los padeceres subjetivos no son a-históricos.

 Si el neoliberalismo ha impuesto en estas últimas décadas la ilusión de que la economía de mercado hace posible que todo objeto pueda llegar a ser objeto de goce, de que ningún objeto está prohibido; entonces ¿cómo distinguir el valor de uso en términos de investimiento libidinal del valor de cambio en términos de mercancía? Si todo es fácilmente accesible, demasiado fácilmente accesible, todo está sujeto también a perder fácilmente su valor psíquico. ¿Cuánto dura el entusiasmo en nuestros adolescentes por el celular nuevo? ¿En cuánto tiempo ya dejaron de disfrutar de éste y están deseando obtener el modelo que le sigue, por ejemplo? Pero esta relación con los objetos ¿no reproduce algo de los vínculos con las personas también? “Amor líquido” lo definió Bauman para dar cuenta de las dificultades para establecer relaciones amorosas duraderas más allá de las meras conexiones; y la relación con el otro es pensada más en términos de costos y beneficios, o sea por conveniencia,  que por la posibilidad del disfrute compartido y el reconocimiento afectivo de la importancia del otro como semejante. 

Con respecto a la temporalidad contemporánea ¿el sujeto deprimido no denuncia a su modo en este padecer sin tiempo la locura del tiempo actual yendo a contracorriente de esta dinámica hiperkinética donde todos corremos como locos sin saber bien hacia dónde ni para qué?

Y al mismo tiempo ¿No es acaso, más que ningún otro, el que mejor expresa esta temporalidad actual, que al homogeneizar los instantes, al quitarles al tiempo toda significación simbólica, al vincularse al pasado solo en términos de historia monumentos, reduce todo a un presente efímero, sin pasado y sin porvenir?

¿No es el que, al negarse de manera dramática a investir de sentido las cosas del mundo actual, nos muestra al mismo tiempo y de manera ampliada el avance de la insignificancia, la banalidad que se nos ofrece, la frivolidad en la que estamos sumergidos?

Al asumir esa posición sacrificial, esa suerte de anulación activa de todo deseo ¿no nos muestra un retorno de lo religioso en ese culto privado en los altares de la queja y el dolor, donde se inmola su propio deseo en aras de una mística sin dios?

Por último, también sabemos, para citar a alguien que el alzhéimer ideológico ha relegado casi al desconocimiento, que la humanidad sólo se plantea problemas que está en condiciones de resolver.

Por lo tanto mientras los vientos de la historia van generando mejores condiciones para replantear el mundo del sentido de lo humano, nosotros como analistas vamos pensando en las herramientas que el psicoanálisis nos da no solo para comprender los límites de la condición del hombre, sino para entender las condiciones del sufrimiento y de la fragilidad humana, y asumir con responsabilidad el no hacerse ajeno a esa dimensión que en definitiva es también la nuestra.

Por eso, en relación a nuestra clínica, sabemos que la transferencia es y tiene que ser la otra cara de la resistencia para motorizar cualquier proceso de análisis; pero en el juego de las transferencias recíprocas entre analista y paciente ¿por qué el discurso del sujeto deprimido se vuelve difícil a nuestra escucha?

Volvamos a Hamlet, la muerte de su padre en condiciones misteriosas se debe a que durmiendo fue picado por una serpiente, luego el fantasma del padre le aclara que no fue un accidente sino un asesinato y de una forma que no ha dejado de llamar la atención de los analistas, que se ha vertido veneno en su oreja, durante su reposo, un veneno llamado, misteriosamente, “Hebona”.

Lacan señala que “Hebona” es una suerte de palabra forjada, que es difícil de encontrar en otro texto de Shakespeare, y que se ha tratado de darle equivalentes: una palabra que es próxima y que se utiliza para traducirla, es Beleño.

Me parece interesante que la “Hebona”, un tóxico que  en realidad no existe, produzca la muerte por envenenamiento a través del oído. Salvando las distancias, me parece que la voz, a veces sin palabras, de la depresión, la gran neurosis contemporánea no puede convertirse en la “Hebona” para nuestra escucha.