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Testimoniar la vergüenza


Publicada el 03/10/2013 por Mariana Wikinski





Testimoniar la vergüenza

Mariana Wikinski

 

Joel solicita los servicios de una empresa para borrar de su cabeza el recuerdo de Clementine, su ex novia, pero luego en pleno proceso se arrepiente y, ya dormido, desde el fondo de sus sentimientos  y sus recuerdos,  intenta con desesperación resistirse a esa tarea de “limpieza” esforzándose en preservar un lugar para Clementine, un lugar en el que quede a salvo de ese borramiento, un lugar en el que quede para siempre en su recuerdo. Joel quiere evitar olvidarla, y Clementine quiere protegerse del olvido,  resplandecer eternamente en una mente sin recuerdos. Mientras huyen tomados de la mano del efecto arrasador que la máquina está produciendo en Joel, Clementine le grita,: “¡Escóndeme en tu mayor humillación!”. Seguramente allí, en el sentimiento de humillación, encontraría Clementine un lugar definitivo e imborrable en la memoria de Joel.

(relato de una de las escenas de la película “Eterno resplandor de una mente sin recuerdos”, de Michael Gondry)

 

 

Hace algunos años, en un texto titulado La experiencia traumática y el testimonio escribí que la construcción del testimonio sobre estas experiencias debe sortear  al menos cuatro obstáculos.

El primero, la insuficiencia de las palabras, en tanto esa clase de experiencias difícilmente representen para quien las vive un sentido que sea comunicable. Tal como describía Benjamin en su texto  El narrador, su efecto es el del enmudecimiento. El concepto “signos de percepción”, tal como lo desarrolla Silvia Bleichmar (2009) , resulta extraordinariamente fecundo para comprender este modo de inscripción de lo traumático.

El segundo obstáculo era –en el caso del testimonio jurídico- el esfuerzo de construcción de una narración que pudiera dar cuenta de la verdad material y  desarrollarse en términos de un lenguaje jurídico.

El tercer obstáculo hacía referencia al reencuentro doloroso con las propias vivencias, y su efecto vergonzante.

Y por último, el trabajo de legitimación de la propia palabra en tanto expresión de una condición subjetiva absolutamente singular, pero también como aquella que se pronuncia en representación de otros que no pueden dar testimonio de su historia.

He descrito ya en dos trabajos (La narración de lo traumático y El testigo/superstes ante la justicia), un poco más extensamente, algunas reflexiones respecto del primero y segundo de estos obstáculos en la construcción del testimonio.

En este trabajo me propongo abordar el tercero, revisar más profundamente ese borde de imposibilidad que afecta al testimonio sobre estas experiencias por su efecto vergonzante, efecto  que invade a quienes las han atravesado y que queda inscripto e imborrable en el mismo enclave en el que se inscribe definitivamente la humillación.

 

Siempre se han mezclado en mi cabeza muchas ideas, propias y ajenas. Seguramente me confunden con cierta frecuencia. Pero cuando me he encontrado de pronto con ideas, o nociones que iluminaron un fragmento de la realidad que era oscuro a mi comprensión, esas ideas han quedado grabadas, inscriptas y, con toda su potencialidad,  han  reaparecido en mi pensamiento prestándome auxilio frente a los enigmas inquietantes que algunas situaciones nos plantean. 

No sé si deba enorgullecerme, más bien creo que no, pero personalmente los conceptos que no uso van sufriendo un cierto proceso de oxidación hasta que me resultan del todo inservibles. No recuerdo bien su sentido, no me resulta fácil insertarlos en una cadena de razonamientos, no acuden a mí cuando algo no me resulta comprensible. Seguramente mucho de lo que he estudiado ha sufrido ese destino. Pero cuando me encuentro con conceptos, ideas, propuestas que responden algo que de antemano me resultaba difícil de comprender, quedan adheridos a mi modo de entender las cosas, viven en mi mesita de luz, disponibles, siempre a mano.

Eso es lo que me ocurrió con las nociones de autoconservación y autopreservación del yo, acuñadas por Silvia Bleichmar. Diría que sin ellas, muchos fenómenos subjetivos me resultarían difíciles de desentrañar.

Cuando me propuse abordar el tercer trabajo de esta serie, dedicado como les decía al tema de la vergüenza, estos conceptos me mostraron toda su fecundidad apareciendo como un destello de luz  que atravesó  todas las  lecturas e intentos de ordenamiento que me propuse hacer. Existen muchas definiciones posibles para el concepto  vergüenza. Pero como tenue punto de partida, y estrictamente a los efectos de cruzar su definición tanto con el escenario de lo traumático como con los conceptos de Silvia Bleichmar a los que estamos haciendo alusión, planteemos la posibilidad de pensar que la vergüenza es el sentimiento que emerge en esa zona de fisura que se abre entre la autoconservación y la autopreservación, fisura que se hace irremediablemente visible sólo en situaciones extremas, y que no desaparece jamás una vez que se reveló. Esto hace de la vergüenza un fenómeno imprescriptible.

Silvia define de este modo ambos conceptos: “…podemos afirmar que el impacto de lo traumático pone en riesgo, en mayor o menor medida, dos grandes aspectos de la organización del yo y de su función: la autopreservación y la autoconservación. Entendiendo el yo como una organización defensiva, lo traumático es aquello que pone en riesgo tanto la forma con la que el yo se representa la conservación de la vida- no necesariamente la conservación de la vida en términos determinados por la biología sino la forma mediante la cual el yo se representa la conservación de la vida y sus riesgos- , como, desde el punto de vista de la autopreservación, las formas en las que el yo se siente en riesgo respecto de los enunciados identificatorios que lo constituyen” ( 2005a, p.40)

Y luego: “…en tiempos de paz la autoconservación y la autopreservación van juntas en forma bastante armónica: uno puede sostener la identidad y al mismo tiempo conservar la vida. (…) [frente a las grandes catástrofes históricas]…los seres humanos se ven obligados a contraponer la identidad a la autoconservación, cada uno siente que tiene que dejar de ser quien era para poder seguir ganándose la vida, para seguir existiendo”. (op.cit., p.41)

 

Desde que Primo Levi, dedicara un capítulo específicamente a este tema  (titulado precisamente La vergüenza) en su libro  Los hundidos y los salvados (1989)  nadie que se haya propuesto comprender las consecuencias subjetivas del trauma producto de una catástrofe social, ha podido eludir al menos una mención a esta cuestión.

La propia idea de la ética, pero también la propia idea de lo que es la intimidad, el cuidado por el otro, la lucha por la supervivencia, el trabajo de elaboración que implica verse invadido por sentimientos primarios, la sexualidad…todo esto confluye en una determinada manera de comprender el enclave subjetivo del sentimiento de vergüenza y las consecuencias que su elucidación tiene en la vida de aquellas personas que lo padecen. No hay mirada acerca de la vergüenza que no convoque a los propios fantasmas.  

Primo Levi describe su sentimiento de vergüenza con desconcierto e inquietud. No termina de comprender por qué lo invade, lo padece pleno de contradicciones, le parece enigmático, pero le resulta irrevocable. Vergüenza y culpa parecen por momentos confundirse. Efectivamente, Levi intenta desentrañar el origen de su propio sentimiento de vergüenza  y de pronto afirma, de pronto balbucea, de pronto se pregunta, de pronto se contradice…no encuentra una respuesta acabada. Si la hubiera encontrado, conjeturamos, probablemente no habría sido necesario escribir acerca de ello. Es justamente su escritura consternada lo que le confiere el valor inestimable de testimonio acerca de la vergüenza. 

En un conocido pasaje de este capítulo, citándose a sí mismo de su libro La tregua,  escribe refiriéndose a los primeros soldados rusos que  ingresaron al Lager:

“No nos saludaban, no sonreían; parecían oprimidos, más que por la compasión, por una timidez confusa que les sellaba la boca y les clavaba la mirada sobre aquel espectáculo funesto. Era la misma vergüenza que conocíamos tan bien, la que nos invadía después de las selecciones, y cada vez que teníamos que asistir o soportar el ultraje: la vergüenza que los alemanes no conocían, la que siente el justo ante la culpa cometida por otro, que le pesa por su misma existencia, porque ha sido introducida irrevocablemente en el mundo de las cosas que existen, y porque su buena voluntad ha sido nula o insuficiente y no ha sido capaz de contrarrestarla”. (1989, p.63)

Los prisioneros no podían dejar de ver como un semejante precisamente a aquel que en cada acto los excluía de la categoría de semejante. No podían evitar considerar miembros de la especie humana a aquellos que los expulsaban de esta categoría.

 Agamben (2005), a mi juicio con mucha injusticia, considera a este capítulo del libro de Primo Levi “insatisfactorio”. En principio, creo que la imposibilidad de Agamben de pensar que precisamente quien lo escribe y describe es quien lo padece, hace que evalúe su calidad teórica con la misma distancia con la cual piensa en general el trabajo de construcción del testimonio. Si este capítulo fuera “insatisfactorio” lo único que podríamos decir acerca de ello  es que se pone en evidencia lo perturbador y perdurable de ese sentimiento que se intenta describir. Pero además Agamben, en la medida en que elude o desestima el concepto de trauma desde una perspectiva trascendental, ontológica y ahistórica, remite tanto la vergüenza como la imposibilidad de testimoniar a la cesura radical hombre/logos, a una cuestión de esencia: plantea que  la condición del hablante es la glosolalia, que hay una desconexión absoluta entre el decir y el saber.  La unidad del yo ya no es una ilusión sino una imposibilidad. “ ‘Yo’ significa (…) la separación irreductible (subrayado nuestro) entre funciones vitales e historia interior, entre el devenir hablante del viviente y el sentirse viviente del hablante” (p.131). Sin apelar en absoluto al concepto histórico de trauma, pero aludiendo al ineludible sentimiento de vergüenza en los deportados, lo define de este modo: “…es nada menos que el sentimiento fundamental de ser sujeto, en los dos sentidos opuestos –al menos en apariencia- de este término: estar sometido y ser soberano. Es lo que se produce en la absoluta concomitancia entre una subjetivación y una desubjetivación, entre un perderse y un poseerse, entre una servidumbre y una soberanía” (p.112).  Si la separación entre funciones vitales e historia interior fuera  irreductible, analizaríamos con los mismos elementos en toda circunstancia el origen de este sentimiento. Es decir, para Agamben, independientemente de la magnitud arrasadora con la cual se lo padece, este es un sentimiento inherente al ser, no el resultado de la historia acontecida. La experiencia traumática no agrega nada a su explicación.

Julián Marrades (2001) escribe acerca del texto de Agamben: “La explicación se refugia, así, en el confortable plano de lo formal, poniéndose a resguardo de la miseria empírica” (p.87). De más está decir que la opresión que tanto el hundido como el  salvado sufrieron por parte del verdugo representa el núcleo central de esa “miseria empírica” desconocida por Agamben en su explicación. Y que, desde ya, el libro  mismo de Levi –a pesar de su título- nos obliga a poner seriamente en duda si realmente hubo “salvados”.

Escribe Marrades: “Mientras estaba prisionero en el Lager,  Levi padeció toda suerte de ultrajes y sufrimientos. Entre ellos no figuraba la conciencia clara de que, si había logrado soportarlos, había sido gracias, entre otras cosas, a haberse ajustado a un código de conducta que le hacía ser indiferente a requerimientos que en condiciones normales le hubieran importado, conforme a sus convicciones más profundas. Pero ahora, tras haber salvado la vida, ha tomado conciencia de que, sin haber traicionado en el Lager algo que formaba parte del núcleo de su identidad, no hubiera logrado sobrevivir (p.89) (…) Si el testimonio de Levi no es sólo una confesión, sino también una denuncia, es porque imputa a los verdugos la responsabilidad de haber causado a las víctimas el daño de no dejarles otra opción que la muerte o la vergüenza” (p. 91).

Y este, entiendo, es el enorme valor de los conceptos de autoconservación y autopreservación del yo: que son acuñados entendiendo el sufrimiento como punto de partida. Que en su cualidad de organizadores del yo, Silvia Bleichmar comprende la ruptura que se produce frente a una anomalía traumática, como respuesta trágica frente al sufrimiento. Sin incluir esta obviedad, no podrá comprenderse la desgarradura identitaria a la que se han visto sometidas las víctimas, hasta qué punto para ellas no hay moral de excepción que justifique su consentimiento. “Quizás (continúa Marrades) porque [Levi] sólo tiene una vida y necesita unificar aquella experiencia con su existencia anterior y posterior al Lager….” (p.82). 

Levi ya estableció en el capítulo anterior una posición respecto del delicado tema de la zona gris. Ya solicitó indulgencia para quienes, en función de su propia supervivencia, traspasaron el límite ético del daño al otro. ¿Qué es lo que le impide ser indulgente consigo mismo?

El capítulo La zona gris precede al capítulo La vergüenza y no podía ser de otro modo. El primero desnuda de una manera atroz el comportamiento humano frente al horror, contiene la descripción más cruda que pueda hacerse de esa zona de disociación entre la autoconservación y la autopreservación. Los Sondekommandos estaban constituidos por prisioneros judíos que – a cambio de mejores raciones de comida y mejores condiciones de supervivencia  en el Lager- tenían el dudoso privilegio de ocuparse de la organización de los prisioneros cuando, ignorando su destino, llegaban a la cámara de gas;  tenían también a  su cargo la tarea de extraer de los cuerpos gaseados lo que fuera de utilidad (oro, cabellos, etc.) y llevar al crematorio los cadáveres. Nota al pie, no es secundario aclarar que la religión judía prohíbe la cremación de los cuerpos, con lo cual nos damos una idea del nivel de injuria a su identidad que suponía asignarles esta tarea.

En ese capítulo Primo Levi escribe.  “….nadie puede saber  cuánto tiempo ni a qué pruebas podrá resistir su alma antes de doblegarse o de romperse. Todo ser humano tiene una reserva de fuerzas cuya medida desconoce: puede ser grande, pequeña o inexistente, y sólo en la extrema adversidad puede ser valorada” (op.cit., p. 52). Creo que esta es una de las expresiones más dramáticas del quiebre radical entre autoconservación y autopreservación.  El precio que algunos prisioneros estuvieron dispuestos a pagar para prolongar su vida, fue el del envilecimiento. No hace falta aclarar que todos ellos fueron asesinados: sabían demasiado. Y eran judíos.

Es en esa zona de quiebre a la que aludíamos antes donde, planteamos, se producen la vergüenza, el envilecimiento, o la transformación en musulmán. No se puede salir indemne.

Todos sabemos que Primo Levi se refiere a los musulmanes como “los mejores”. Es difícil acordar plenamente con esta idea, es terriblemente injusta con los sobrevivientes y con Primo Levi mismo. Pero aún así, creemos que lo que quiere decirnos es que ellos, los musulmanes,  intentaron autopreservarse pagando el precio de la muerte psíquica. Algunos quizás no cedieron ante la tentación de ser Sonderkommandos, ni ante la tentación de robarle el pan, los zapatos o la frazada a un compañero. Quizás no se alegraron de que la muerte le hubiera llegado a otros.  O quizás no hicieron nada de esto, pero con seguridad fueron devastados porque no podían de ninguna manera habitar el Lager con la lógica que se imponía, la lógica de la pura supervivencia, de la nuda vida, sin miramientos por el otro, sin reaccionar ante la humillación y la deshumanización, sin alojar sentimientos de compasión por el semejante. No pudieron adoptar para sí mismos los recursos deshumanizados que se les imponían para sobrevivir.[1]

Es en  el yo, y no en el superyó, nos enseña Silvia Bleichmar, donde radican algunas de las normas elementales  del vínculo con el semejante. La capacidad de percibir al otro sufriente  y el sentimiento de compasión, (transitivismo trasvasante llamaba Silvia a esa capacidad humana de sufrir frente al sufrimiento del otro, y sentirse convocado a paliar ese sufrimiento) son anteriores al establecimiento del superyó y son antecedentes de los sentimientos morales.

Con esto lo que queremos decir es que tocar ese núcleo, el núcleo de la ética ante el semejante, el lugar desde el que parte la respuesta al llamado del otro (como diría Lévinas), es tocar un núcleo primario de la constitución psíquica. No se trata de la mera puesta en crisis de los ideales. El arrasamiento de la posibilidad de ejercicio de la compasión toca el núcleo de la identificación primaria, es decir es lisa y llanamente un arrasamiento en el yo. Sabemos también que en estas situaciones de traumatismo extremo el arrasamiento subjetivo se produce sobre al aparato en su conjunto. El yo ve arrasados sus enunciados de base, y la conciencia moral y los ideales inscriptos en el superyó se convierten en representaciones culpabilizantes.

Hubo quienes se propusieron la estrategia de la autoconservación. La vida a  cualquier precio. No hubo sobreviviente que haya podido evitar plantearse, a veces más trágicamente, a veces más reflexivamente, si pudo conservar su vida gracias a la muerte de otro. Si no deseó alguna vez  la muerte de un compañero para disponer de su cuchara. Si no hizo para salvar su propia vida, al menos una vez, algo que desconocía el llamado del otro. Si no habría sido suficiente un gesto, aquel día, para salvar la vida de alguien.

Esto supuso transitar el sentimiento de asco moral hacia uno mismo. Quizás incluso para sobrevivir, para preservar al yo, esto supuso el trabajo de conservar una doble moral en la que el afán por sobrevivir admitiera las concesiones que el campo imponía.

 

Silvia Bleichmar (op.cit.), en su presentación en la Jornada Clínica Psicoanalítica ante las Catástrofes Sociales, en el año 2002, expuso: “Una vez constituido el yo, una vez articulados los sistemas diferenciales en el interior del aparato psíquico, una vez constituidos los sistemas de significación que posibilitan más o menos la estabilidad del sujeto, qué ocurre cuando la incidencia de la realidad hace estallar estas formas habituales, y comienza a desarticular sus modos usuales de funcionamiento, a poner en jaque al relación del sujeto consigo mismo, y con la realidad en torno” (p. 39)

¿Qué relación establece consigo mismo un sujeto a partir del momento en el que debe renunciar a sus ideales éticos para sobrevivir?

Autoconservación y autopreservación irremediablemente disociadas. Podríamos postular que de esa experiencia no se vuelve. Quien experimentó en su ser ese desgarro, no podrá ya confiar en sí mismo. Saber a ciencia cierta cuál es su propio límite. Qué límite hará que le tema  más a la muerte que a la degradación moral.

Ese, parece querer decirnos Primo Levi,  es el inexorable origen de la vergüenza. Esa es la zona gris que concierne a todo aquel que haya vivido la experiencia del Lager.

 

Más cerca de nuestras latitudes y nuestro tiempo, podemos abordar el caso extremo de Luz Arce.  Su historia está documentada en su libro El Infierno, y luego en el libro Luz Arce, después del infierno en el que Michael Lazzara (2008)  le hace una larga entrevista. Luz Arce fue detenida por la DINA en Chile, fue brutalmente  torturada y se transformó luego de 6 meses en una activa colaboradora, delatando compañeros, manteniendo relaciones afectivas y sexuales con miembros de la DINA y –según algunos testimonios-, participando en las torturas a los detenidos. Su testimonio (“voz traumatizada y abyecta”, al decir de Lazzara) es dramático y nos produce las inquietantes preguntas  que todos imaginarán.

En la extensa entrevista que le realizó Lazzara, habla de la vergüenza. “…el saber que la vida de uno se rompió, se quebró, se detuvo, genera sensaciones de vergüenza. Si tuviera que definirla, diría que la vergüenza es esa sensación de saber que la acción no es coherente con lo que uno cree, siente o ama”. Dice haberse sentido culpable de ser violada, dice que quería desaparecer, ser invisible…”El vivir tan reducida como persona de alguna manera hace que la conciencia se vaya achicando, como si uno se fuese jibarizando (…) El bálsamo era lo no entregado” (pp.245-6). En su alegato pretende restituirse identitariamente (el “bálsamo” de lo no entregado), rescatar dentro de sí un sentido ético, un límite para la abyección, aunque este límite estuviera más allá del que toleraron traspasar muchos de sus compañeros. Salvó su vida, pero pagó un precio altísimo. Todos los esfuerzos de autopreservación quedaron postergados y sólo pudieron pronunciarse muchos años después de su “liberación”. Asistimos – al leer sus palabras- al esfuerzo denodado que Luz Arce hace de construirse a sí misma  nuevamente a través de la narración de lo vivido.

Es quizás el caso de Luz Arce el que inspiró la novela de Arturo Fontaine (2010) La vida doble. Es una novela durísima, difícil de leer. Recrea como ficción una entrevista a una detenida/colaboradora durante la época de Pinochet. En este relato sólo habla la voz de Irene/Lorena, la protagonista. Cuenta su historia frente a un entrevistador que toma notas en su bloc, y que en la novela, no habla. Es en ese sentido, el relato autobiográfico de un personaje ficticio, basado en un hecho real. Aquí aparece la palabra “traición”. El momento en el que la detienen, en el que según su relato no hace todo lo que debiera hacer para evitar ser detenida, es recordado por ella como un indicador de su disposición a la traición. “Esa decisión rápida e irreversible se me impuso como la verdad de mí misma. Fue una traición, pero una traición sincera. Quiero decirte: mi traición provenía de la verdad” (p.130).

Vale la pena la trascripción de algunos párrafos escritos unas páginas después:

“El miserable Gato entonces se agiganta ante mis ojos vendados. Su voz me calma. (…) Y por temible que sea se hace cada vez más tentador verlo como un ser, en el fondo, bueno, o quizás, bello y cruel. Es más difícil aceptar que ese poder ilimitado está en manos de un ser abyecto. (…) Surgen ganas soterradas de salvarlo para que pueda salvarme (…) Me sorprendo sin querer buscando la falta en mí. Es un dios implacable pero justiciero cuya ira he de haber desatado yo. Se instalará así la culpa y con ella, la voluntad de sacrificarle algo como expiación. Brotará la atracción por colaborar con él. Es el miedo, por supuesto, pero un miedo transfigurado en remordimiento. (…) La culpable ahora era yo que estaba poniendo en peligro a mi propia hija. Eso les dije a gritos, descontrolada. Y entonces hablé. Hablé como si ya fuera una de ellos. Se me fue quien había sido. Me abandonó como puede abandonarte alguien que amaste y has dejado de amar. Fue un cambio de piel, de lengua. Y eso no es inocente. Una no es nunca la misma en otro idioma (…) Mi confesión terminó siendo un vómito de odio a mis hermanos, a mí misma, la de antes (…) Cuando después me sacaron la venda y alguien (…) me mostró la foto de mi hija, me terminaron de quebrar: (…) ella saliendo del colegio con su faldita azul. Venía conversando con una amiga y la sentí reírse. Eso fue. Necesito que ella pueda seguir riendo, me dije. Entonces me rendí. Entonces me convertí en una de ellos” (pp.142-3). Y a partir de allí la protagonista de esta novela, como la Luz Arce de la historia real, trasciende ampliamente el límite de la delación bajo tortura.

De más está decir  que –como se argumenta clara y extensamente en el libro Sobre la crueldad de Ana Berezin (2010)- y esto es absolutamente central, debemos establecer una línea divisoria definitivamente nítida entre la posición del victimario y la de la de víctima a la hora de desentrañar los mecanismos por los cuales se ejerce o no  la facultad de negar el propio consentimiento para el ejecución de actos de crueldad sobre el otro.

Recordemos que más arriba citábamos a Primo Levi: “… nadie puede saber  cuánto tiempo ni a qué pruebas podrá resistir su alma antes de doblegarse o de romperse.”

El hecho es que esa ruptura es absolutamente  irreversible, y es la usina definitiva de una vergüenza inagotable.

Si en toda narrativa del yo, como lo plantea Arfuch (2010, 2013)  esa marca gramatical (la primera persona en el relato) supone el establecimiento de una “ilusoria unidad del sujeto” que se constituye como tal precisamente al tiempo que se narra a sí mismo,  que construye  en la narración misma la propia representación del yo, podemos pensar que frente a las experiencias traumáticas, y frente al desgarro que representan en la identidad de quien las padece, la reconstrucción de esa ilusión  es siempre acuciante e indispensable. Por ello quizás, y no sólo como denuncia, el “imprescindible testimonio”. Pero aún más apremiante será la necesidad de reconstruirse en “ilusoria unidad” a través de esa forma particular de autobiografía que es el testimonio, luego de experimentar la fisura irrevocable entre los aspectos autoconservativos y autopreservativos del yo que constatamos en aquellas experiencias extremas que podríamos muy apresuradamente denominar como “traiciones al ideal”.

 

En tanto relativa a los propios ideales y a la propia ética, no es necesaria la presencia real de otro para la experimentación del sentimiento de vergüenza. Sabemos que se erige como uno de los diques pulsionales, punto de partida de la represión primaria,  de la renuncia a lo autoerótico, como nos diría Silvia Bleichmar, a cambio del amor del objeto y como antecedente del sujeto ético. Este origen, determinado por la presencia del otro amado, punto de partida de la inserción del sujeto en la cultura, marcará el carácter intersubjetivo de este sentimiento, pero también producirá las condiciones para su enclave como sentimiento que podrá despertarse frente a determinadas coordenadas intrapsíquicas, puesto que lo promueve la propia implicación subjetiva frente al daño sufrido por otro.

Esta renuncia al autoerotismo que el niño realiza porque quiere ser amado por el adulto, funda la posibilidad de constitución de la subjetividad a partir de las prohibiciones básicas de la especie humana. Primero esta renuncia se producirá por amor al objeto, pero luego se producirá por amor al yo, lo que hace de la vergüenza un concepto vinculado al narcisismo.

 

Sin embargo, en los aspectos que vamos a desarrollar a continuación, su carácter intersubjetivo se hace predominante. Quizás serán los aspectos que vinculan más a la vergüenza con el pudor, como lo describe Amanda Cueto, quien en su trabajo Afectos fundantes del sujeto ético: Compasión, asco, vergüenza, pudor, y culpa”, toma las ideas de Silvia Bleichmar: “en el pudor se trata de la mirada del otro exterior, en cambio la vergüenza y la culpa requieren del otro internalizado.

En sus seminarios de 2005 Silvia (2005b) plantea que el pudor se relaciona con aquello manifiesto que es necesario ocultar, con la representación del cuerpo que tendría que quedar velada ante la mirada del otro. En cambio define a la vergüenza como un sentimiento moral ligado a la represión, que tiene que ver con la renuncia del sujeto al ejercicio de determinada conductas que lo comprometen  en la esfera del narcisismo. Es un sentimiento ligado entonces a la autoestima del yo en términos morales.

Es precisamente este trabajo de Amanda el que me condujo a la lectura del texto que  Max Scheler (2004) escribiera en 1913: “Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza”, texto casi contemporáneo con la Metapsicología. Allí este filósofo ligado a la fenomenología vincula la vergüenza con esa discordancia, ese desequilibrio al que el hombre está condenado en tanto su “espíritu” y su “carne” inevitablemente entran en contacto y contradicción. Lo vincula a ese “claroscuro” de la naturaleza humana que nosotros podríamos relacionar con los conceptos de autoconservación y autopreservación del yo.[2]

Nos hallamos entonces ahora en esa zona de encuentro entre la vergüenza, el cuerpo, la repugnancia y la  intimidad.

 

Oscar Sotolano (2010), en su texto La intimidad, ¿una categoría anacrónica?  parte de la escritura de Jorge Semprún para desplegar la idea de la promiscuidad y la pérdida de intimidad como uno de los aspectos más degradantes de la vida concentracionaria. Sotolano, con toda razón, plantea el efecto de desubjetivación y alteración de la identidad que produce la pérdida de intimidad.

Semprún (2001), también citado por Sotolano, escribe en relación a la promiscuidad: “Esta constituía un atentado más insidioso, menos brutal, sin dudas menos espectacular que las perpetuas palizas, más desconcertante también a la integridad de la persona, a la íntima identidad de cada uno (…) Ni un solo acto de la vida privada podía realizarse más que bajo la mirada de los demás (…) ni un solo instante de intimidad salvado de la exhibición, de la presencia infernal de la mirada de los demás” (p.210). Es curioso que Levi elija en el capítulo al que aludíamos casi exclusivamente el camino de la reflexión ética para comprender su sentimiento de vergüenza.  Nos preguntamos qué huella queda inscripta en el psiquismo cuando uno se ha sabido objeto de la repugnancia de otros.

Probablemente  Levi, como tantos otros, experimentó la humillación y la vergüenza inherentes a los actos de degradación de los que fue objeto, precisamente en el sentido de ser objeto de repugnancia; pero a la hora de recuperar en su escritura la genealogía de ese sentimiento, opta por desentrañarlo a través de una vía más reparatoria: restaurar al yo en sus aspectos más éticos. Retomar, si es posible, el camino de la autopreservación, volver a reconocerse a sí mismo a partir del momento –como escribe- en el que con la liberación, se “convertían” (sic) en hombres, y entonces  “volvían los sufrimientos de los hombres”.

Vemos entonces, hasta aquí, cómo la vergüenza puede aparecer ante nosotros en su doble faceta: la que se despierta en el hombre cuando su integridad identitaria resulta erosionada, cuando no puede reconocerse en los actos que sostiene, cuando no puede oponer resistencia al desmantelamiento de los ideales del yo y su ética. Y esa otra faceta, la que concierne a lo íntimo, al desmantelamiento de los diques pulsionales, a lo repugnante, a lo que debiera pero no puede velarse ante la mirada de otro, lo que no puede preservarse en un espacio de pudor.

Sin duda ambas condiciones subjetivas para la emergencia de la vergüenza se cumplieron con creces en la experiencia concentracionaria.

El yo se constituye como organización defensiva precisamente en la función de ofrecer resistencia al embate de las pulsiones autoeróticas, y de pronto ese “nuevo acto psíquico” que pudo constituirse permitiendo el ingreso del sujeto a la cultura, se torna antagónico con la supervivencia. Y no a causa de alguna voluntad siniestra de la naturaleza, sino a causa de los propios hombres. Son sus semejantes quienes  obligan al sujeto a quebrantar los contratos de base a través de los cuales fue incluido en la especie humana.

Hemos dicho que en la obra de Silvia Bleichmar, obviamente a partir de Freud, la vergüenza, el asco y el pudor, son los diques pulsionales antecesores del miramiento por el otro, antecesores del sujeto ético.  Entonces, nos preguntamos: ¿cómo puede el aparato psíquico resistir el embate simultáneo de la puesta en jaque de sus bases constitutivas y de sus ideales del yo? Si por vergüenza se renunció a lo pulsional, si se constituye a partir de allí el clivaje del aparato, es decir la represión primaria, si la búsqueda del amor del objeto formó parte inicialmente de esa renuncia, ahora ya será imposible desprenderse radicalmente de esa “conquista”. El sujeto ya sabe  que podría y debería  alojar dentro de sí sentimientos de consideración por el semejante, ya sabe que los alojó. Sabe también que un velo de intimidad y dignidad formó parte de aquella conquista, y que la pura descarga pulsional no está en el repertorio de las conductas de humanización.

Asistimos a la emergencia de una puesta en crisis de los diques constitutivos del aparato psíquico cuando la ética del sujeto se ve arrasada. El sujeto ético ya constituido se ve de pronto devastado en su integridad moral, al tiempo que  es reducido al plano de la pura autoconservación, y a una pasivización radical frente a un otro que dispone no sólo de su vida, sino básicamente de su psiquismo y de su cuerpo en la más brutal de las condiciones de exhibicionismo y degradación.

El sujeto arrasado no puede recorrer nuevamente desde el inicio el camino de renuncia pulsional y constitución del plano ético de existencia, no puede nacer de nuevo, y tampoco puede desconocer el establecimiento de lo diques que lo constituyeron. Sólo recorre el camino regrediente y en ese camino arrastra las marcas de aquella conquista psíquica que ahora se ve desmantelada, la constatación de la pérdida de lo ya constituido, la pérdida de la posibilidad de reconocerse. El yo es testigo de su propia degradación porque ya sabe que pudo ser más digno ante sí mismo, que anteriormente ha sido moralmente responsable frente al otro, y que este es uno de los rasgos de humanización de los que está siendo despojado; sabe también que la vergüenza, el asco y el pudor existen, y no puede permanecer ajeno a esta evidencia.

Si la vergüenza fue el antecesor de la construcción de la ética, el desmantelamiento del  ideal dejará al descubierto el mecanismo. Y la vergüenza emergerá entonces frente al penosísimo descubrimiento de la perdurabilidad en sí mismo de aquello que creyó superar: la evidencia de que sigue existiendo en él un lugar subjetivo en el que son irrelevantes el amor del objeto y el miramiento por el otro, y que cuando se trata de preservar la propia vida, todo vínculo con el semejante podría quedar arrasado. Y advertirá  además que han sido inútiles los esfuerzos que hayan podido desplegarse para evitar la mirada del otro, y  el asco,  la pérdida del amor del objeto.

Luego, en el esfuerzo de rearmarse identitariamente, en el momento de “narrarse”, el sujeto experimentará como necesidad constitutiva la vergüenza frente a sí mismo, aquello que en su momento dio origen al nacimiento de la ética. La vergüenza es entonces no sólo inevitable frente a la evidencia de que donde parecía haber unidad del yo, hay una costura; sino que es también el resultado del esfuerzo progrediente de reinstauración de la categoría de sujeto ético, de sujeto de la cultura, la neogénesis restitutiva del dique que da lugar a la humanización. Es el punto de partida de la recomposición psíquica.

 

 

Lo que no ha sido visto por nadie, no tiene existencia.

El testigo/ superstes, es quien mira, quien ve, y quien necesita ser mirado para que su mirada sea creíble. Necesita del otro que mira. El testigo es mirada que requiere de otra mirada. Es el testigo quien da existencia al hecho. En su artículo Sólo un testigo,  Carlo Ginzburg (2007) pone en contigüidad la teoría de la historia propuesta por Hayden White (que plantea sintéticamente que la historia es en última instancia, narración) y los planteos del negacionismo del Holocausto representados en la voz de Faurisson. Para ello, comienza describiendo el estatuto de hecho histórico que tuvieron algunos acontecimientos a los que sobrevivió un solo testigo, o en algunos casos, dos testigos. Y se refiere al problema jurídico que se presenta cuando sólo hay un testigo de un hecho.  Llevado el extremo, ese planteo hace que nos encontremos con las palabras de Lyotard (1988) en su libro La diferencia, al hacer referencia a la existencia de las cámaras de gas. El párrafo de Lyotard al que aludimos comienza así: “Se nos dice que seres dotados de lenguaje fueron colocados en una situación tal que ninguno de ellos puede ahora informarnos sobre lo que fue dicha situación” (p.15). Un hecho cuyas pruebas han sido destruidas, y que no cuenta con la voz de los sobrevivientes o los testigos para relatarlo…¿habrá ocurrido? ¿Cómo constatar su existencia? ¿Cómo hacerlo precisamente con aquellos hechos de la historia a cuyo acontecer le ha sucedido la destrucción de las pruebas de lo acontecido? 

Es el testigo quien desesperadamente intenta demostrar la veracidad de la experiencia vivida. No existe otra alternativa que solicitar la mirada de su interlocutor sobre sí mismo y sobre aquello que habrá de narrar.

Nos encontramos entonces con otra cara de la vergüenza: la necesidad de narrar lo obsceno, y solicitar una mirada sobre ello. Convocar la  mirada del otro sobre la propia desnudez. Mirar y ser mirado como actos de supervivencia que en tanto muestran lo obsceno, son al mismo tiempo actos de perversión y testimonio. Necesidad de mirar para testimoniar luego; necesidad de ser mirado, primero para asegurarse de que la propia degradación algún día hallará justicia, y luego para que el testimonio tenga sentido en tanto está dirigido a quien puede escucharlo. El que necesita mirar, y el que necesita ser mirado, en un mismo sujeto/objeto del horror, que sabe que su  palabra no recubre lo ocurrido y que evoca una y otra vez en su relato el magnetismo de lo obsceno, la imagen de la desnudez, de la degradación. Y que sabe que si no mira y no lo ven, para nadie habrá ocurrido lo que ocurrió, no tendrá existencia lo que ocurrió. Recurrencia de una mirada que intenta comprender, y que vive como imposibles ambas opciones: retirar la  mirada, y mirar. La primera  deja a la víctima sin testigo. La segunda, la hace objeto de una nueva humillación.

Necesidad de ser mirado para que exista testimonio del propio sufrimiento y humillación de ser mirado al mismo tiempo: esta es la encerrona del testigo/superstes.

No habrá paz para sí mismo, en tanto no puede cesar de dar testimonio, mostrar la degradación de la que fue objeto.  Y no puede dejar de dar testimonio de la degradación que sufrieron otras víctimas que no pueden ofrecer un relato, pero al hacerlas objeto de su propio relato el testigo siente, injustamente, que vuelve a humillarlas. Coloca nuevamente el ojo en la mirilla desde la que se mira lo que no se debe ver. Y lo hace público, lo vocifera.  No puede dejar sin voz a quienes no pueden hablar. No puede desprenderse del “deber” de hablar por ellos. No sabe si ha sido solicitado por las víctimas que –como él- han sido objeto de los actos de degradación de sus victimarios. Decide hablar por ellas, pero de esa manera vuelve a exponerlas en su desnudez. Él mismo necesita mostrarlas, que otros las vean. No quedarse solo con esa imagen. Intenta vaciarse de ella, desagotarse  una y otra vez sin logarlo. Intenta  compartirla, también sin lograrlo. Que su ojo se multiplique y sean muchos los ojos que  a través de la mirilla ven la degradación que la víctima hubiera querido ocultar. No tiene otra alternativa.

También el superstes necesita que lo miren, se reconstituye de alguna manera en la mirada, que aunque sea horrorizada, lo integra. Con cierto humor, Jorge Semprún describe en el primer capítulo de su libro La escritura o la vida  (1997) el momento en el que los aliados entran a Buchenwald. “Me he visto en su mirada horrorizada por primera vez desde hace dos años. Me han estropeado esta primera mañana, los tres tipos estos. Estaba convencido de haberlo superado con vida”. (p.26)

 

Ser testigo de la propia degradación  hacia lo puramente autoconservativo, nuda vida. Y luego, la recuperación de aquello obligadamente pospuesto: la autopreservación del yo. El testimonio es el resultado del esfuerzo de autopreservación. Es el esfuerzo de humanizarse de nuevo a través de la narración. Es intentar volver a ser humano a través del uso de la palabra. No se trata sólo del acto de la denuncia. Se trata también del ejercicio postergado de la capacidad humana del lenguaje. El testimonio da cuenta no sólo de la disociación de lo autoconservativo  y lo autopreservativo  en un mismo acto de existencia, sino también del intervalo temporal que se impone  entre  una y otra función, en tanto el tiempo de la pura autoconservación no admite más que una promesa: “algún día  lo voy a contar, y por ello mismo, algún día volveré a ser hombre”.  El testimonio es entonces en sí mismo un acto de autopreservación, pero contiene el germen  de lo inhumano en aquello que evoca, que describe, que denuncia y que paradójicamente, la voz del testigo, a su pesar, reactualiza. Quizás debamos pensar que nunca se deja de ser hombre, y que en la promesa misma de aquello que se narrará, como en los pequeños gestos de dignidad que acompañaron a veces las circunstancias más descabelladamente deshumanizantes de las que un hombre pueda ser objeto, se preservó algo de la naturaleza de lo humano. Pero de todos modos, algo referido al lenguaje del testimonio,  quedará irremediablemente postergado.

“Ahora, que puedo ser hombre, narraré cómo intentaron que deje de serlo, les ofreceré a ustedes todas las imágenes que les permitan construir una semblanza completa de la degradación de la que fui objeto. Verán lo que han hecho de mí. Volverán a verme como un no-hombre, expondré mi desnudez. Pero no puedo no hacerlo: si no lo hago, nunca volveré a ser hombre”.

“Es notable en los testimonios esa minucia del detalle que va incluso más allá del umbral del pudor y que responde tanto al contrato de veridicción del testimonio –dar pruebas de una verdad que puede ser increíble- como a la propia restauración ante la culpa de haber sobrevivido”, escribe Arfuch (2013a, p.82)

De este modo, frente a situaciones extremas, el ejercicio mismo de la autopreservación se vuelve paradójico: supone la reinstalación de la vergüenza y la ignominia, pero esta vez es el mismo sujeto, en el laberinto irrespirable entre el silencio y el testimonio,  el que las produce.

No olvidemos que desde tiempos inmemoriales la víctima es invisibilizada. Y hacerse visible es un trabajo que se produce no sin profundos desgarros.

 

El  deslumbrante  film  de Majewski  El Molino y la Cruz, se basa en una recreación de la elaboración del cuadro de Pieter Brueghel Cristo cargando la cruz de 1564, durante la brutal ocupación española en Flandes. Al hacer los bosquejos Brueghel coloca a  Cristo en un lugar casi invisible en el cuadro, y manifiesta que de ese modo desea expresar la invisibilización de la que son objeto las víctimas. Invisibilización, concluimos, que evidentemente atraviesa todas las épocas. Agreguemos que el rostro de Cristo no se ve en ningún momento de la película, y que esta es ya una decisión de Majewski y no de Brueghel, quizás para poder mostrarnos la universalización de ese lugar sin rostro.

Quizás es por eso que la víctima reclama “mírame, mira en qué me han convertido”.

La cuestión de la mirada sobre las víctimas es parte del trabajo que abordó Harun Farocki tanto en su film Aufschub, (traducido, ignoro por qué, como Respiro, ya que  según entiendo en español correspondería el título Aplazamiento), presentado en el contexto del encuentro  Cómo mostrar a las víctimas, en Bs. As. este año, así como en el capítulo Mostrar a las víctimas de su libro titulado Desconfiar de las imágenes (2013). Lo que pone Farocki  en crisis es nuestra mirada, que cree poder conocer los hechos a partir de imágenes que son siempre un recorte, una perspectiva, que representan una intención, que ocultan más de lo que muestran. Construir imagen con un fin determinado por montaje, compilación, o cualquier otro recurso cinematográfico,  y pretender de este modo mostrar lo que es una víctima, en  palabras de Farocki conduce al ejercicio de un acto de violencia simbólica[3].“¿Sólo creemos lo que podemos ver, aunque no existan imágenes del hecho?”, se pregunta Farocki, a partir de la “falsificación” de imágenes relativas a los campos de concentración con el objetivo de lograr impacto en el público. En las antípodas de esta intención se coloca Alfred Jaar en su muestra llamada Real Pictures  descrita por Arfuch (2012)[4]

También queremos plantear una reflexión en relación a la contracara de esta propuesta: desconfiar de las imágenes, como lo plantea Farocki, nos obliga a poner en cuestión qué ocurre cuando la falsificación proviene precisamente de la imposición de no producir imágenes, como ocurrió –y ocurre- en el ejercicio de esa clase de periodismo llamado “integrado”, y que Judith Butler  (2010) describe en su libro Marcos de Guerra. Se trata del periodismo autorizado por el Departamento americano de Defensa, en la cobertura de la invasión a Irak, y en todas las guerras, periodismo que está obligado a aceptar moverse sólo por determinados territorios y tomar y trasmitir sólo imágenes que no revelen las muertes ocasionadas: ni las propias ni las ajenas. Son guerras sin cadáveres incinerados, sin cuerpos destrozados, sin ataúdes de niños. El Departamento de Estado regula de ese modo, en palabras de Butler, a qué “se va a llamar realidad; es decir, el alcance de lo que va a ser percibido como existente”. (p.99)[5]

Esta decisión del Departamento de Estado no hace más que confirmar el descomunal valor documental de la imagen: por lo que muestra, y más aun por lo que no muestra, imagen utilizada como documento jurídico o histórico, imagen como recurso expresivo, como huella en la memoria, o como presencia fugaz para una mirada que se desliza vertiginosamente y sin detenerse hacia la siguiente imagen, que será a su vez nuevamente objeto fugaz de una  mirada que se desliza. Son extensas las polémicas en torno del lugar que la imagen ocupa en la construcción de la memoria.

Mostrar u ocultar a la víctima. Hacerla visible o invisibilizarla. Nada será inocuo, ninguna decisión será ajena a su derrotero.

Pero siempre la necesidad de ver para creer nos remite a la mirada, esta vez solicitada por el testigo, esa suerte de llamado a observar lo obsceno, aquello que otros produjeron sobre su cuerpo y sobre el cuerpo de otras víctimas. Si hay que ver para creer, habrá que mostrar para demostrar. La vergüenza emana también de ese acto inevitable.[6] 

 

Hay sin embargo un lugar en el que esto se vuelve perturbador. ¿Qué ocurre cuando el testigo convoca a la mirada del otro, el destinatario de su testimonio, sin que sean evidentes las huellas de la vergüenza? Esa perturbadora posición es la que se produce en nosotros frente a la lectura del libro Ese infierno[7], que transcribe (y edita) una prolongada conversación entre cinco mujeres sobrevivientes de la ESMA.

Leonor Arfuch (2013), en su libro Memoria y autobiografía[8], analiza este libro en tanto testimonio autobiográfico, pero se detiene en la turbación que produce su lectura. Arfuch desarrolla  un análisis  que pone en contraste la escritura del trauma en tercera persona (tomando como ejemplo el libro Poder y desaparición de Pilar Calveiro[9]) con la escritura en primera persona, que es - aún en plural-  la voz narrativa del libro Ese infierno. En el primero de estos libros Pilar Calveiro construye un ensayo  que describe con agudeza y detenimiento la vida concentracionaria. En este libro la única referencia  que encuentra el lector respecto al hecho de que ella misma es una sobreviviente de la Esma, es una frase en la que escribe: “Pilar Calveiro: 362”[10]. Todo el texto se escribe en tercera persona, con una lucidez que no explicita, pero al mismo tiempo no excluye las huellas de la experiencia vivida. Incluso en este libro Calveiro acude a testimonios de otros sobrevivientes.

En el libro Ese infierno  las cinco mujeres sobrevivientes utilizan para el relato una primera persona, en este caso colectiva, y se proponen poner en palabras su experiencia concentracionaria a través de la conversación como género discursivo. Este género inevitablemente contiene una estructura formal que condiciona lo dicho, a punto tal que Arfuch se pregunta: “¿qué hicieron las enunciadoras con el lenguaje, y lo que es quizás más inquietante, qué hizo el lenguaje con ellas?” (p.90). Puesto que la edición borra las vacilaciones, los silencios, introduce la “ligereza del habla coloquial”, como lo plantea Arfuch, en un relato interrumpido por las risas, los tonos confesionales, las reflexiones….¿dónde hallaríamos señales de la perturbación que podrían presentar sus protagonistas ante el hecho mismo de contar? Y más aún, frente al relato de lo que ocurrió en esos cuerpos de mujeres, objeto de tormentos. Cito a Arfuch: “….también es problemático el lugar que le propone a su destinatario, que es llevado de algún modo a mirar como voyeur, a traspasar el umbral de aquello que tal vez no quisiera siquiera imaginar” (p. 98). Esta conversación -continúa  Arfuch-  cuya  “cadencia y fluidez se intenta conservar, que tiene incluso momentos de ‘charla de mujeres’ con su humor y trivialidad, y su evidente poder reparador-, no puede eludir  esa tensión constitutiva que ya señalamos: la distancia entre lo dicho y el decir, entre el detalle aterrador propio de este tipo de testimonio y la forma que adopta su enunciación” (p. 100).

Nos encontramos entonces con otra cuestión: si la vergüenza es fuente continua de sufrimiento y moldea al recuerdo y su relato hasta el punto de trastocarlos y determinarlos….¿qué ocurre con los relatos que soslayan este sentimiento, que no dan cuenta de la perturbación que los atraviesa? ¿no se vuelven para nosotros aún más perturbadores?

 

Bibliografía

 

Agamben, G. (2005).  Lo que queda de Auschwitz.  Ed. Pre-textos., Valencia.

Arfuch, L. (2007) Critica cultural entre política y poética. Fondo de Cultura Económica, Bs.As.

                  (2010). El espacio biográfico. Fondo de Cultura Económica, Bs.As.

                  (2013). Memoria y autobiografía. Exploraciones en los límites. Fondo de Cultura Económica,  Bs. As.

Berezin, A. (2010). Sobre la crueldad. Psicolibro Ediciones, Bs.As.

Bleichmar.S. (2005a).  Participación en Panel 1. En Clínica Psicoanalítica ante las catástrofes sociales, pp. 35-51, Comp: Waisbrot, Wikinski, Rolfo, Slucki y Toporosi. Ed. Paidos. Bs.As.

                        (2005b) Seminarios “Vergüenza, culpa, pudor”, dictado en Buenos Aires y “La psicopatología en su relación con la ética y la sexualidad”, dictado en Córdoba, Argentina.

                       (2009) El desmantelamiento de la subjetividad. Ed Topía, Bs.As.

                        (2011) La construcción del sujeto ético. Ed. Paidós, Bs.As.

Butler, J. (2010) Marcos de Guerra. Las vidas lloradas. Ed. Paidós, Bs.As.

Calveiro, Pilar. (2008) .Poder y desaparición. Ed. Colihue. Bs. As.

Cueto, A. (---). Afectos fundantes del sujeto ético: Compasión, asco, vergüenza, pudor, y culpa

Farocki, H. (2013.) Desconfiar de las imágenes.  Caja Negra. Bs.As.

Fontaine, A. (2010)  La vida doble. Tusquets editores.  Bs.As.

Ginzburg, C. (2007) Sólo un testigo. En En torno a los límites de la representación. Friedlander, S. (comp.). pp. 133-156. Universidad Nacional de Quilmes Editorial, Pcia de Bs.As.

Lazzara, M. (2008). Luz Arce: después del infierno. Ed. Cuarto Propio, Chile.

Levi, P. (1989). Los hundidos y los salvados.  Muchnik Editores, Barcelona.

Marrades, J. (2001). Sobrevivir a Auschwitz. La vergüenza y el sujeto. Revista                 Pasajes Nros 5/6, agosto 2001, pp. 81-91. Universidad de Valencia, España.

Scheler, M. (2004) Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza (1913) Ed. Sígueme, Salamanca.

Semprún, J. (1997.) La escritura o la vida. Tusquets Editores, Barcelona.

                      (2001). Viviré con su nombre, morirá con el mío. Tusquets, Barcelona.

Sotolano, O. (2010).  La intimidad ¿una categoría anacrónica? En  La Intimidad. Un problema actual del psicoanálisis, pp. 63-94. Psicolibro Ediciones. Colección Colegio de Psicoanalistas. Bs.As.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Si bien no concierne directamente al eje central de este trabajo, me interesa destacar la presencia  en muchísimos testimonios de modos de resistencia que los hombres ofrecían frente al sistema concentracionario. Cito a tal efecto a Pilar Calveiro (2008, p. 128). ”Pensar en la víctima total y absolutamente inerme es también creer en la posibilidad del poder total, que deseaban los desaparecedores. Muchos relatos desconocen los resquicios porque los consideran excepcionales, pero ellos muestran algo fundamental: que el poder, aunque se lo proponga, nunca puede ser total; que precisamente cuando se considera omnipotente es cuando comienza a ser ingenuo o sencillamente ridículo”.

[2]  “En cierto modo este sentimiento pertenece al claroscuro de la naturaleza humana. (…) Su verdadero «lugar», ya a primera vista, parece ser el contacto vivo, que en el ser humano ha llegado a existir entre el espíritu, es decir, la quintaesencia de todos los actos supra animales –pensar, contemplar, querer, amar y su forma de ser, la «personalidad»–, y los instintos vitales y sentimientos vitales, que sólo son gradualmente diferentes de los de los animales. (…) Pertenece a la condición fundamental del origen de este sentimiento algo así como un desequilibrio y una discordancia del hombre entre el sentido y la pretensión de su persona espiritual y de su necesidad corporal. (…) . Por esta razón, en la vergüenza entran en contacto de una forma singular y oscura «espíritu» y «carne», eternidad y temporalidad, esencia y existencia. Todos los diversos tipos y formas del pudor que vamos a diferenciar, todas las particularidades de contenidos «a partir de los cuales» se despierta –y que cambian de manera inconmensurable históricamente, regionalmente, de hombre a mujer, de una edad a otra–, todas las relaciones personales que están contenidas en su vivencia de avergonzarse «ante» alguien, tienen este gran, único y sumamente general trasfondo: que el hombre en lo profundo se siente y se sabe como un «puente», como un «tránsito» entre dos órdenes de ser y esencia en los que está enraizado por  igual, y de los que no puede prescindir ni un segundo para seguir llamándose ‘hombre’ “ .(Scheler, M., 2004,  p. 17-20 21)

[3] En su libro Farocki describe las imágenes que muestran a  los guardias del campo  Bergen-Belsen en el momento en el que, obligados por las tropas británicas, entierran con excavadoras en una fosa común las  montañas de cadáveres. Aún cuando estas imágenes sirvieron para que el público tome conciencia de lo que había ocurrido, él plantea que  se ha ejercido violencia simbólica nuevamente sobre las víctimas.

Un maravilloso ejemplo de la concepción de Farocki acerca de la mirada sobre las víctimas, es su discurso en su film Fuego inextinguible, acerca del efecto de las bombas de napalm en la población.  Allí dice: “¿Cómo podemos mostrarles el napalm en acción? ¿Y cómo podemos mostrarles el daño causado por el napalm? Si les mostramos fotos de daños causado por el napalm cerrarán los ojos. Primero cerrarán los ojos a las fotos, luego cerrarán los ojos a la memoria: luego cerrarán los ojos a los hechos; luego cerrarán los ojos a las relaciones que hay entre ellos. Si les mostramos una persona con quemaduras de napalm heriremos sus sentimientos. Si herimos su sentimientos, se sentirán como si hubiésemos probado el napalm sobre ustedes , a su costo. Sólo podemos darles una débil demostración de cómo funciona el napalm” . A continuación, cámara hacia su brazo izquierdo, hunde su cigarrillo encendido sobre el lado interno de su brazo. Voz en off; “Un cigarrillo quema a 200 grados. El napalm quema a 1700 grados”.

 

[4] “…consistió en una selección de las fotografías que había tomado, cada una de ellas ‘enterrada’ en una caja negra, que luego se apilarían para formar monumentos de diferentes tamaños, a la manera de túmulos y  archivos. Sobre cada una de las cajas el artista inscribe la descripción de la imagen que no se ve: Gutete Emerita, 30 años, está de pie frente a la iglesia. Vestida con ropa gastada y modesta, sus cabellos se encuentran recogidos por un pañuelo de algodón rosa pálido. Asistía a misa cuando la masacre comenzó. Su marido Tito Kahinamura (40 años) y sus dos hijos, Muhoza (10 años) y Matirigari (7 años) fueron asesinados a golpes de machete bajo sus ojos. Ella pudo escapar junto a su hija Marie-Louise Unumararunga (12 años) y permaneció escondida en un pantano durante tres semanas, saliendo sólo de noche para buscar algo que comer. Mientras habla de la familia que ha perdido muestra los cadáveres en el suelo, pudriéndose bajo el sol africano.  (Arfuch, L.  Memoria y autobiografía, 2013, p. 146)

 

[5] “La fotografía no es  meramente una imagen visual en espera de interpretación; ella misma está interpretando de manera activa, a veces incluso de manera coercitiva” ( Butler, J. 2010, p. 106)

[6] El capítulo “Memoria e imagen”, del libro de Arfuch “Memoria y Autobiografía” (2013), ofrece una profunda reflexión respecto del “diálogo” posible entre lo visto, lo oído, lo leído y lo recordado. Palabra e imagen son consideradas como herramientas narrativas. Se analizan  tanto aquellos hechos de memoria cuya  irrepresentabilidad  -paradójicamente- las artes visuales logran trasmitir, como el efecto de violencia que la literalidad de algunas imágenes produce, y allí Arfuch cita a Jean-Luc Nancy, entre la mostración y la monstruación. Ver también los capítulos Presencias en imágenes (de guerra) e Imaginar pese a todo, en Arfuch, L. Critica cultural entre política y poética. Fondo de Cultura Económica, Bs.As, 2007.

[7] Ese infierno. Conversaciones de cinco mujeres sobrevivientes de la ESMA, Actis, Munu; Aldini, Cristina; Gardella,Liliana; Lewin, Miriam; Tokar, Elisa.(2001). Ed. Sudamericana.

[8] Capítulo IV: Mujeres que narran. Autobiografía y memorias traumáticas, pp.73-104.

[9] Calveiro, Pilar (2008). Poder y desaparición. Ed. Colihue, Bs. As.

[10] “Comenzaba el proceso de desaparición de la identidad, cuyo punto final serían los NN (Lila Pastoriza: 348, Pilar Calveiro, 362; Oscar Alfredo González: X51). (.p. 47)