Creencia y verdad

Publicada el 09/08/2012 por Oscar Sotolano

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CREENCIA Y VERDAD. ¿Cómo es que creemos en lo que creemos? ¿Por qué creemos que ello es verdad?

                                                                             Oscar Sotolano

                                                                     

Desde que comencé a pensar en cuales eran mis ideas sobre este tema, fue imponiéndose la primera pregunta del título que ahora ampliaré. Lo repito: ¿Cómo es que creemos en lo que creemos? Pregunta que me fuerza a agregar y enfatizar de inmediato una tesis inicial para responderla: “Parto de la base de que podemos creer  con mayor o menor certeza, pero ¡siempre con alguna!”. La tesis puede ser formulada así: la incertidumbre inherente a las creencias se sostiene paradójicamente en un nivel estructural de certeza. Dejaré para más adelante la segunda pregunta, aunque el intento de arrimar una respuesta a la cuestión involucre a ambas.

 No me interesa (salvo, coyunturalmente, a los fines de la exposición) detenerme en el contenido de nuestras creencias, ni siquiera en el trayecto subjetivo (la historia personal) que nos lleva a tenerlas, sino en la forma y la matriz de ese proceso y de ese producto.

Entonces, ante la amplitud del tema trataré de delimitar un campo de indagación: el de la creencia  en esa doble vertiente, proceso hipotético y producto esquivo. En  cuanto a lo hipotético, porque sólo podemos aproximarnos a él con conjeturas y construcciones teóricas. En cuanto a lo esquivo, porque ¿qué es una creencia?

Jueves tras jueves hemos venido insistiendo en que quiere decir muchas cosas. Basta entrar al diccionario para comprobarlo. Pero en su diversidad, sin embargo, algo específico parece recortarse: cualquier uso que hagamos de la palabra creencia, alude a una incertidumbre empírica. Sea que diga “creo que estoy siendo claro” (pura conjetura, estricta expresión de deseos, la cual sólo ustedes -después de escucharme- podrán confirmar y así dar por cierta a posteriori; aunque para mí sea una certidumbre que supongo y necesito de antemano) o que diga “creo en Dios”, “en el futuro socialista de la humanidad”, “en el proyecto de Cristina Kichner”, “en la honestidad de Jorge Lanata” o “en las virtudes de la democracia griega castoridiana”. Creer siempre alude a una ausencia empírica; en un caso, la de Dios; en otro, la de cualquier futuro o proyecto (que como tales no existen ni en el hoy ni en el ayer); cuando no la de una verdad política o ideológica sostenida en nuestro anhelo de cómo deben ser entendidas la cosa pública o la cosa política, o ambas a la vez.

María Moliner la define como “Idea que alguien tiene de que ocurre cierta cosa o de que algo es de cierta manera” En la definición impera la palabra Idea, en la tradición que el término tiene de opuesto a lo material, a lo que se sabe, a aquello de lo que hay prueba fehaciente. Creer significa, dice María Moliner: “aceptar alguien como verdad una cosa cuyo conocimiento no tiene por experiencia propia, sino que le es comunicada por otros”.

La verdad de la creencia está en el Otro podría decir Mannoni, aunque no ponga allí el centro de su reflexión. Otro sagrado, Otro profano, Otro vulgar, Otro sofisticado. Otro dictatorial, Otro librepensador.

         Creer siempre incluye la exigencia de la sombra de una prueba por venir; la prueba de los hechos, con la dimensión de participio pasado que remarcó el jueves Rinesi y que nunca antes había pensado de ese modo; sin embargo, nada tiene menos sombras que nuestras creencias cuando creemos. Si bien se define por la incertidumbre suele teñirse con el manto de una certeza plena. No en vano, sus acepciones principales (las que se podría decir que abarcan lo más hondo del concepto) remiten a la religión. A ese lugar donde domina un Otro omnipotente. Un sentimiento de lo absoluto anida en el alma del creyente. Esto en las religiones monoteístas como en cualquier otra tradición religiosa. Y, como luego indicaré, también en las tradiciones ateas o agnósticas.

         Un antropólogo, James Peacock, cuenta: “En mi propio trabajo de campo pregunté en cierta ocasión a un indonesio: ‘¿crees en los espíritus (que en esa comunidad se llaman pertjaja)?’ Respondió extrañado: ‘¿Me preguntas si creo en lo que me dicen los espíritus cuando hablan conmigo?’” Para el antropólogo racionalista los  espíritus del indonesio eran una creencia, una idea, muy probablemente una falsa idea; tomando la definición canónica de Marx sobre la ideología: “falsa conciencia”. Para el indonesio, en cambio, su creencia encontraba extraña la pregunta. Su creencia sostenía su verdad y construía su materialidad empírico-perceptiva. Si la afirmación “creo” puede lucir como la máxima expresión de los límites de nuestro saber, de la asunción de nuestra (más o menos genuina) modestia intelectual, es decir: “creo que es así, no estoy seguro”, sin embargo, existe en el interior de una construcción mental que tiene como condición un Otro cierto, un “algo cierto”, aunque fuere alguna certeza en nuestro propio pensamiento. Creer implica, por un lado, el reconocimiento implícito de lo incierto (si creo es porque no puedo confirmar la existencia empírica; si pudiera hacerlo, sabría, no creería –los hechos ya habrían ocurrido-), pero simultáneamente es una afirmación de certeza, también un saber, un saber otro. Por eso coincidí en su momento con Yago cuando dijo que la diferencia entre saber científico y religión no resultaba tan sencilla y taxativa, aunque resulte necesaria hacerla.

Espero poder ir siendo más claro. Conste, no digo que crea poder serlo, sólo que lo anhelo. Encuentro demasiados problemas en la cuestión. Les pido paciencia. Creo (tal vez me engañe), que ya saben que me interesa más trasmitir maneras de ir pensando un problema que instituir contenidos que podrían hacerse más directos a través de una retórica más asertiva.

             Creencia-religión y razón.

Vengo de una familia donde mi viejo, que no llegó a terminar tercer grado, que a los ochos años empezó a trabajar como lustra botas cuando murió mi abuelo para ayudar a mi abuela, mucama ella (como se decía entonces, o tal vez, fámula), sin embargo, fue construyendo en su contacto con socialistas y anarquistas de entonces un mundo de ideas donde los libros, el saber, la razón, la verdad, el futuro de una humanidad más culta, razonable, amorosa y justa fueron su orgullosa conquista: su conmovedora hidalguía de autodidacta. Para mi viejo “el mundo iba a estar mejor cuando se colgara al último militar con las tripas del último cura”. Por supuesto, no era de él la frase. Respondía a una tradición de pensamiento. Y la enunciaba no por amor a la violencia sino por un violento amor hacia la razón y la libertad, principalmente la de pensar. Lo importante es que en ese clima me crié, pero también en ese clima, un día, a los 4 años, me paré encima de una silla de mi casa y ante el estupor de mi madre que seguramente habrá pensado en cómo hubiera podido reaccionar mi padre ante semejante escena, empecé a santiguarme hincado ante el respaldo de la silla como ante un reclinatorio. “En el nombre del padre” y me tocaba la frente, “del hijo”, un hombro, “del espíritu santo”, el otro, y “amén”, los labios. Eso un par de veces. Mi madre (recuerdo con relativa precisión y también me lo han contado) no salía de su asombro. A la noche, habló con mi padre. Recuerdo vagamente sus gritos, no sus argumentos. El corolario de esta historia se las contaré al final. Tal vez sirva como remate de las paradojas estructurales que encuentro.

Lo que me interesa introducir por esta vía autobiográfica es la relación entre religión y razón. Entre el pensamiento en otras épocas llamado primitivo o salvaje y el pensamiento llamado científico. Entre eso que Freud introdujo como proceso que iba de lo animista (con su técnica mágica), a lo religioso, a lo científico, en su búsqueda de vencer lo que llamó la omnipotencia del pensamiento. Búsqueda de pensamientos racionales “superiores” que tantas veces introducimos, muchas veces de modo subrepticio, según el modo que entendamos el papel simbolizante, mediador, de la palabra. Del principio de realidad como superador del de placer (y no como su versión reformateada). De sujetos que pretendemos racionales, pensantes, críticos, capaces de traspasar el pensamiento único (las trampas del sentido común, nos ha dicho Rody Moguillanski). Una idea que formó parte del proyecto profundo de la Ilustración. Aunque muchos hayan sido, entre sus principales pensadores, quienes usaron la razón tanto para cuestionar el pensamiento de matriz teológica como para legitimar a Dios en un solo movimiento. Una idea de progreso que muchas veces se entromete en nuestras ideas de la cura, que devienen así su ética.

La introducción del problema de la religión en esta reflexión acerca de las creencias, y cómo creemos (o creo que creemos, porque no estoy exponiendo más que algunas hipótesis que me parecen consistentes y, por momentos, verificables) la brinda el autor que (al menos hasta lo que sé) más precisamente ha trabajado el tema en psicoanálisis. Uno que ya he citado hoy y que lo ha sido varias veces en lo que va del año, desde la primera presentación, de aquella excelente de Carlos Guzzetti en la reunión inaugural. Me refiero, por supuesto, a Octave Mannoni y a su “Ya lo sé pero aún así”. Lo hace por doble vía: una, con la inclusión de un concepto tan ligado a la tradición religiosa como es el problema del “fetiche”, aunque en la perspectiva psicopatológica; otra, a través de su análisis específico de la cultura hopi y su creencia en las máscaras.

 En algunas de nuestras reuniones Alfredo Tagle afirmó que la teorización de Mannoni no se refería a las creencias en general, sino a una creencia específica que tenía que ver con la teoría universal del falo, y la desmentida de (lo diré así) las consecuencias  de una percepción para sostener la creencia, no a la forclusión de la percepción al momento de percibir la diferencia sexual anatómica - la diferencia que Freud planteo entre amencia y fetichismo, en el artículo en el que Mannoni se basa, junto con el de la escisión del yo -. En aquel momento, me llamó la atención el comentario de Alfredo porque siempre había resaltado que la peculiaridad del texto de Mannoni la hallaba en que a través de la teoría del proceso de construcción del fetichismo él pretendía dar una perspectiva más estricta al problema de nuestras creencias en general. En otro momento, Alicia Lurie fue más enfática, y dijo que había que circunscribir la cuestión de la creencia a su concepción psicoanalítica y que ésta remitía a dicha perspectiva que incluye la escisión del yo. Alicia insistió en que desde dicha perspectiva no era metodológicamente correcto pretender abarcar el conjunto del problema de las creencias.

Por cierto, la afirmación de Alfredo me trajo cierta perplejidad. Temí haber leído lo  que en su momento me había venido en ganas (suele ocurrir) y volví al texto. Allí encontré un cierto sosiego para mis creencias teóricas. Tras releerlo creo encontrar elementos que me permiten seguir afirmando que está en el espíritu de Mannoni ir de la teoría universal del falo y su deriva fetichista, a una reflexión sobre el problema de las creencias en general. Además, Mannoni se preocupa en señalar que no hay una teoría psicoanalítica de la creencia, sólo algunos mojones indicados por Freud que podrían servir para constituirla; incluso remarca que la palabra creencia o afines no figuran en los índices de ninguna edición de sus obras. Y aunque Carlos nos haya recordado que el texto tiene 40 años y hoy internet nos ofrece infinidad de entradas al tema, el problema, a mi entender, sigue intacto: los análisis psicoanalíticos no han superado, al menos hasta lo que sé y he encontrado, desarrollos que superen la reflexión de Mannoni, aunque, por cierto, ésta no agota las posibles lecturas que sobre Freud y desde él podamos hacer. De ser así, este texto que están leyendo no tendría sentido.

 O sea que hablar de una teoría psicoanalítica canónica de la creencia que nos pudiera simplificar el enjambre de problemas con los que desde el principio nos encontramos no parece ser una solución satisfactoria.

En el otro aspecto, es indudable que Mannoni usa el problema del  fetichismo, la Verleugnung, la escisión del yo, la relación con el encuentro perceptivo con la falta de pene en la madre (obvio encuentro con la inconsistencia de una teoría, porque en verdad a la mujer no le falta ningún pene), para teorizar el modo en que perdura la creencia en la premisa universal del falo bajo la forma del fetiche; pero Mannoni va más lejos, dice: “ El fetichista […] al igual que todo el mundo, en virtud de una especie de desplazamiento, utilizará el mecanismo de la Verleunung con relación a otras creencias, como si la Verleungnung del falo materno trazara el primer modelo de todos los repudios de la realidad y constituyese el origen de todas las creencias (que sobreviven al desmentido de la experiencia).” El paréntesis no está en el original, lo agrego para resaltar ese aspecto.

 Aquí encuentro dos verdades simultáneas: 1) la constatación de que Mannoni busca en la teoría del fetiche un modelo para una teoría más amplia de las creencias en general, pero 2) también, que hace una precisión. Agrega: “de esas creencias que sobreviven al desmentido de la experiencia”; es decir, que en la misma cita pasa del “todo el mundo” a una visión más restringida.

 Hasta allí, me parece que Alfredo y yo hemos leído parcialmente bien, sólo que enfatizamos cosas diferentes. Pues, en lo que a mí respecta, descubro que una pregunta se me impone: ¿existen acaso creencias que no sean supervivientes de la desmentida de alguna experiencia (en verdad, de la desmentida de las consecuencias de una experiencia en una creencia, porque si no estaríamos frente a la psicosis y no el fetichismo)?; insisto, ¿al menos de alguna? Sostengo que no. Con el agregado de que, al poner en entredicho que lo que se desmiente es una creencia (la premisa universal del falo), la extraordinariamente rica teoría de Mannoni, al mismo tiempo muestra que algo hace ruido en ella. Esto en tanto explica la creencia por la desmentida de…una creencia. A mi parecer, un callejón sin salida. La pregunta se responde apelando a lo mismo que se debe explicar. Es por ello que antes he dicho, tal vez sea un mejor modo de formularlo, que desmiente las consecuencias de una percepción (cuestión que el uso de la palabra experiencia puede contener) para sostener la creencia.

Volvamos a la pregunta anterior: ¿existen acaso creencias que no sean supervivientes de la desmentida de algún nivel de verdad? Y acá sustituyo creencia (categoría privilegiadamente emocional que no en vano incluye la fe –la confianza- entre sus formas más benévolas) por verdad (categoría gnoselógica). Dije: sostengo que no. Puedo comprobarlo, por ejemplo, al observar, y me parece que esta observación nos resultará familiar a todos, el campo apasionado en que muchos de nosotros tantas veces discutimos cuestiones políticas. Esa observación más o menos cotidiana basta para decir que si nos pusiésemos estrictos, todos creemos una cosa a condición de escindir el yo, y desmentir un aspecto de la estructura de verdad que sostiene las creencias del otro que cuestionan las nuestras. Allí diría Mannoni, sin proponérselo explícitamente, podríamos estar frente a la estructura de las creencias en general, de esas a las que se refiere desde las primeras líneas de su artículo cuando afirma: “Desde el momento que empezamos a inquietarnos por los problemas psicológicos que plantean las creencias, descubrimos que tienen una extensión muy grande y que se presentan de manera harto semejante, en los dominios más diferentes”. Así inicia su artículo.

Entonces lo que se desmiente no es una percepción bruta, sino alguno o algunos de los elementos que la convierten en una teoría con prestigio subjetivo de verdad, como tal una construcción de la mente.

Hace varios años, en un artículo aparecido en la revista Topía: “Muerte de las ideología o ideologías de la muerte”, aportando una variante en el interior de los 16 modos de entender el concepto de ideología que el autor Terry Egleaton[1] señala, diferencié la ideología de la ciencia en estos términos: Escribí entonces; “Proponemos abordar lo ideológico como operación inconsciente que haciendo universal alguna parte no arbitraria, oculta los contextos generales en los que se produce tal o cual operación teórica. Lo ideológico supone que una verdad parcial es puesta fuera de contexto y transformada en totalidad instituyente. En este punto se diferencia de la ciencia que por el contrario jerarquiza el contexto como condición  de eficacia en su trabajo sobre una parte, lo que luego permitirá un salto hacia lo universal, pero sólo para el contexto (universo) en que dicho trabajo se ha realizado. Si para la ciencia rige la lógica del contexto como condición de cualquier operación de investigación, la ideología borra los contextos y hace de alguna parte del todo un universal dogmático”[2]

Como ven, me parecía hallar allí una diferencia clara, y hasta tranquilizadora. Sin embargo, cuando pensamos que uno de los modos de pensar la ideología que propone Eagleton es la que instituyó el pensador francés Destutt de Tracy en 1796, quien la entendía como “ciencia de la ideas”, nos encontramos allí con la convivencia de la Ciencia junto con las Ideas, en tanto objeto de estudio empírico. Y aunque esta perspectiva haya derivado en una acepción contraria cuando Napoleón[3] asoció el término “ideología” con la falacia y la mentira, sin embargo, la relación entre las ideas (nuestras creencias) y nuestros saberes (verdades corroboradas en supuestos datos empíricos) se funden en un proyecto de indagación racional caro a la Ilustración. Lo que creemos y lo que sabemos parecen tener límites claros, pero en algún  punto se desdibujan. Motivo por el cual, aquella definición de entonces, no me resuelve nada del problema actual. Todo lo que pensamos tiene una zona inasible, todo lo que sabemos también lo tiene, y diferenciar el pensamiento llamado racional del llamado primitivo o salvaje no parece tan sencillo, sobre todo del modo evolutivo en que la tradición teórica a la que Freud perteneció, lo hizo.

 En este punto, la compartió con Marx. Recordemos que ambos fueron pensadores herederos de la Ilustración. Hijos de la Razón buscaban hallar la Verdad tras las apariencias. Apariencias que tenían en la narrativa y la práctica religiosas implacables y crueles custodios. La religión quemaba en las hogueras, promulgaba bulas aterrorizantes, sometía a tormento a cualquiera que pretendiese mostrar algo  diferente que la verdad revelada de la fe. La religión era para Marx: el opio de los pueblos, para Freud: una neurosis colectiva; y la fuerza política de la religión (en tanto institución[4]) justificaba el énfasis con que se ubicaron. Ambos, como ante un resto del atraso de una humanidad que progresaba hacia la luz de la conciencia, la reflexión, el saber. Los sueños autodidactas de mi viejo podían reconocerse y autorizarse en las ideas de esos grandes pensadores.

Pero además, para los dos, la humanidad progresaba en el conflicto aunque (si bien su progresismo ha sido elocuente, pocas veces fue lineal) los dos veían parir ese progreso entre heces y sangre, con esperanzas, sin embargo, disímiles. Los dos se situaron en la tradición evolucionista de su época que establecía un isomorfismo entre una sociedad que avanzaba de lo salvaje a lo civilizado, del atraso del poder clerical hacia las luces del Cogito, a partir de grados crecientes de dominio de la Razón[5] Era una época donde la teoría de la evolución se unía a la de un progreso inmanente, a una hoy abandonada teoría biológica de Haeckel que postulaba que la ontogénesis recapitula la filogénesis[6] tal como Dardo Tumas nos recordó. Entonces ¿dónde se producen los límites entre religión y ciencia? ¿Implica la segunda la superación necesaria de la primera? ¿El estado de creencia es uno que deba ser superado por el saber?

La experiencia social no parece haberlo corroborado: la religión sigue vivita y coleando en el mundo entero. En ese sentido el sueño de la razón parece haber fracasado, aunque Freud, en El porvenir de una ilusión eleve su protesta y su apuesta a un punto máximo. Aunque la antropología haya terminado con la idea del pensamiento prelógico[7]

.Dice la antropóloga Manuela Cantón en su libro La razón hechizada, del año 2001: “La religión es arena para la disputa teórica y para otras muchas disputas. Mientras el estatus de la economía, la política o el parentesco permanece más o menos estable [hipótesis difícil de defender, por cierto, digo yo], la religión se hace formar parte de los sistemas simbólicos, del universo de las representaciones, del campo de las ideologías, y hasta se la hace derivar de ese tótem conceptual que es lo sagrado. Jurisdicción pues errática que llevó a un antropólogo a plantear que tal vez estemos ante <la hermana loca de la finca epistemológica>”. Por cierto, me fascinó la metáfora, por eso quiero compartirla con ustedes. Porque si los humanos somos una especie animal loca, un animal trastornado, ¿cómo no tener en la familia una hermana loca habitando nuestra morada epistemológica?

Locura, que junto a la religión y la certeza anidan también en el mundo de la ciencia. ¿O acaso no se ha transformado ella también en el Dios pagano de la modernidad? ¿Acaso no se ha dicho que los sueños de la razón producen monstruos? Aún con el prestigio y belleza de la frase, muchas veces he insistido en que, contra lo que suele afirmarse, veo errado atribuir a la ciencia o a la técnica los monstruos de los sueños de  la razón, sino a su inevitable deriva religiosa. Anticipándome diré, a su formato de sueño.

Entonces, si la religión perdura y la razón no ha mellado su prestigio. Si encontramos religión en el corazón de la propia ciencia. ¿No será hora de que dejemos de plantear un vacuo antagonismo y explorar, tal cual nuestra experiencia analítica nos permite hacerlo, los vínculos entre esos dos modos coexistentes y necesarios de realización del ser? ¿Acaso no fue en la tan primitiva cultura politeísta egipcia donde moraban los dioses que justificaron que el erudito francés Charles des Brosses, en 1760[8], introdujera el término que luego llegaría a la psicopatología, como antes a las páginas de El capital? ¿No fue acaso en esa cultura de monstruos y aves idolatrados donde al mismo tiempo la ciencia hizo progresos que siguen sorprendiendo en la actualidad?

Muchos de nosotros nos hemos formado en la tradición que unía religión a ilusión entendida como lo no real, lo no verdadero, lo que Marx definía así: “la vida religiosa es el reflejo del mundo real”[9] No se trataría de la realidad sino de su reflejo. Hoy tal vez podríamos decir que lo religioso  puede ser entendido como otra forma más del mundo real, no como la apariencia distorsionada en un espejo que deforma.

Ahora bien, sería injusto con las afirmaciones que se han vertido contra la religión (la mayoría de las cuales comparto: la ignorancia suele propagar su poder y sostenerse en ella) si no hiciera una salvedad central: No intento hablar aquí de la religión como institución tal como fue estudiada por tantos autores.[10] Hablo de eso otro que encontramos en la creencia en su sentido general: una vivencia de lo absoluto, de lo sin grietas. Del punto donde parece acabar como en un agujero negro cualquier posibilidad de discurso racional. Eso que provoca que, como indiqué antes, cuando discutimos de política con algún compromiso emocional, todos nos preguntemos, uno del otro y el otro de uno: “cómo puede ser que este tipo inteligente, sensible, culto, estudioso, crea esas boludeces”. Y las boludeces pueden ser la resolución 125, la crisis terminal del capitalismo, la debilidad de T.N, la razones del Indec para sus estadísticas, las virtudes de la megaminería, o las monstruosidades incontrastables que implica la megaminería, o la teoría del inconsciente freudiano, la del inconsciente junguiano o las cosmovisiones   biologistas de la mente. El tema no importa: Cristina puede ser defendida con igual convicción que lo es Binner, y Solanas con igual certidumbre que Alfonsín. Hasta Cavallo, Macri y Videla, Hitler, Stalin y Bush tienen sus apasionados defensores. Lacanianos vs kleinanos o psicólogos del yo, freudianos vs. Lacanianos, psicoanalistas vs sistémicos, siempre habrá un dato perceptivo o una serie de datos  que serán admitidos de la argumentación del rival, pero se le adjuntará el “pero” correspondiente: El socialismo se burocratizó en la URSS, pero… es que no triunfó la revolución en Alemania. El “uno a uno” no pudo sostenerse pero…no estábamos en una época de sojas gordas como ahora. Es verdad que se paga deuda externa, hay corrupción, y la extranjerización del país aumentó…pero no se puede hacer todo de golpe. Clarín miente, pero… el gobierno también. Claro que hubo muertes y desapariciones…pero era una guerra y en las guerras siempre los hay. La lista puede ser infinita. Pero irremediablemente, el “pero” parece erigirse como la barrera de una última y única palabra. Desde ese punto no habrá más nada que hablar. La palabra cae, deviene nada.

El “pero” sostiene una creencia que no cede a los datos porque siempre oculta unos con otros. Una información oculta otra. Un ordenamiento de experiencias, otro ordenamiento diferente. Todo con inquebrantable certeza, aunque esa certeza pueda venir vestida con el racional atuendo de la aceptación del diferente y el pensamiento crítico… pero….

En otra perspectiva ¿Acaso en nuestros consultorios no asistimos a los devaneos animistas de los obsesivos agnósticos y a la búsqueda del mejor tirador de Tarot de nuestra histérica y atea preferida? Mannoni, sin ir más lejos, nos cuenta sus lecturas, claro que “reflexivas”, ¡menos no se puede pedir de un erudito francés!, del horóscopo. Todos los que somos fanáticos del fútbol, que en esta institución somos unos cuántos, ¿no apelamos acaso a cábalas diversas para las peripecias del juego? ¿Esos momentos en que los Tomos VII y XIV de Amorrortu pueden ser un recurso fetichizado para que, puestos sobre la mesa del living, en cierta posición, orientados hacia tal o cual ventana, poco antes que empiece la trasmisión, nos garantice un resultado favorable? O, tal vez, mejor sería usar los dos tomos de la Crítica de la Razón Pura;  ¡Kant es más confiable al momento de los penales!

 Es que cuando Freud estudió lo mágico y lo religioso según los investigadores de su tiempo, en particular siguiendo a Frazer, encontró los modos del proceso primario que definen lo inconsciente. Para Frazer, la magia, mucho más arraigada que la religión, mucho más invariable y, en consecuencia, para él más antigua, constituye un error de la inteligencia. A su entender, los dos principios falaces sobre los que cimenta la magia son, en primer lugar, la “ley de la similitud” que presupone que “el efecto refleja la causa” y da lugar a lo que él  llamó “magia homeopática” (el ejemplo más conocido es la destrucción de una imagen del enemigo en la creencia de que la persona a la que la imagen representa sufrirá el mismo daño)[11]; el segundo principio es la “la ley del contagio o contacto”, según el cual las cosas que una vez estuvieron en contacto continúan actuando las una sobre las otras, lo que da lugar a la llamada “magia contagiosa” (así la posesión del cabellos o una uña del enemigo otorga poder para dañar a su propietario). Frazer dice: “Los principios de asociación son excelentes por sí mismos, y de hecho esenciales en absoluto al trabajo de la mente humana. Correctamente aplicados, producen la ciencia; incorrectamente aplicados producen  la magia, hermana bastarda de la ciencia [encontramos allí la fuente de la metáfora anterior sobre la religión y la epistemología]. Es por esto una perogrullada, casi una tautología, decir que la magia es necesariamente falsa y estéril, casi una tautología, pues si llegase alguna vez a ser verdadera y fructífera, ya no sería magia sino ciencia”[12] El mago no implora por ningún poder sobrenatural, porque sencillamente cree controlar él mismo la naturaleza. La religión no es mera continuación de la actitud mágica, sino que surge de la decepción ante la magia, del reconocimiento de sus límites. Desde esa perspectiva resulta un modo anterior hacia la razón científica, tal como Freud mismo retomó siguiendo los avatares de la omnipotencia infantil.

Nos es inevitable aquí encontrar en esas reglas del pensamiento, la reglas del proceso primario.[13] Proceso primario que quizás sea el sustrato de posibilidad de las muy diversas y caprichosas formas en que aparece esa institución social que llamamos religión. Condición de posibilidad que sin embargo no alcanza para explicar el vigor que sostiene esa creencia en lo que no existe. (Y que ningún creyente querrá legitimar en la razón, sino en la iluminación) Decir que el hombre tiene dos piernas que puedan ser muy ágiles no explica los triunfos del jamaiquino Bolt en las Olimpíadas. Es por eso que mi pregunta central es cómo puede ser que se tenga certeza de lo que por definición es incierto. Es decir, la segunda pregunta del título: ¿Por qué creemos que lo que creemos es verdad?

Es que si el desarrollo de Mannoni, sirviéndose del modelo del fetiche, puede servir para explicar la dinámica de la producción de la creencia, con ello no alcanza a dar respuesta a las fuerzas que lo animan. Fuerzas, deseos dirá Freud, que están en el corazón de una creencia, cualquiera sea el ejemplo, por nimio que parezca, que tomemos: “creo que voy a llegar a horario”, “creo que sos una buena persona”, “creo que el mundo se creó en siete días”, “creo en el big bang”, no importan las pruebas (hechos) que podamos aportar a esa creencias, en definitiva, siempre podremos esgrimir algunas y hacer a un lado otras. Son expresiones de deseos devenidas ilusiones, dirá Freud, en un afán donde su devoción por la razón le juega su más rotunda y, al mismo tiempo, conmovedora mala jugada. Dejaré esto para el final.

Porque si Totém y Tabú es un tratado sobre la constitución de la conciencia moral, los límites humanos a una pulsión finalmente tanática para todos si se la dejara a sus anchas - una teoría del padre-; debemos, a mi entender, buscar en El Porvenir de una ilusión, otra veta, central en ella: la que refiere a la madre, la de la construcción de la experiencia de satisfacción en relación con el desvalimiento humano para la cual, si el padre es convocado, lo es a condición de esas marcas primarias con el pecho en esa experiencia constitutiva del deseo.. (Creo estar aquí convergiendo con algo de lo esbozado por Carlos en su momento cuando incluyó el sentimiento oceánico, pero me extiendo demasiado) Desvalimiento del niño y también del adulto, remarca Freud, que sin embargo se sobrelleva estructuralmente, en un proceso tan peculiar como el de la experiencia de satisfacción con su consiguiente producto instituyente de nuestra mente: la alucinación primitiva. Ese primer acceso a la realidad que en Freud tiene ese formato en lo que llama el signo de realidad objetivo, que nada tiene que ver con un criterio de realidad o un juicio de realidad que reclaman la inhibición del yo, para producirse[14]. En ese sentido, podríamos decir que la matriz “loca”, alucinatoria, está en el fondo de nuestra cordura; y en esa línea postulo, quizás todavía sin argumentos suficientemente sólidos, también de la vivencia de verdad en nuestras creencias cuando creemos. Allí mora nuestro  imprescindible rincón omnipotente para protegernos de las colosales fuerzas inmanejables de la vida y su destino mortal. Esas que en la teoría de la castración se expresan como vivencia de nuestra finitud.

Es indudable que Freud ha producido un extraordinario trabajo teórico para comprender ese ser adulto (infantil) que todos somos. Absurdo sería pretender detenerse en ello en un par de párrafos. Lo que sí me interesa discutir es la posibilidad evolutiva de que ese núcleo alucinatorio, “loco”, desaparezca con los años en virtud de un progreso psíquico. Por el contrario, me parece importante remarcar que si tal progreso psíquico pudiera ser definido, tendría que incluir la manera en que ese núcleo alucinatorio y loco perdura retramitado de diversas maneras en nosotros, por ejemplo, en nuestras creencias, operando como un núcleo duro de nuestro ser en tanto humanos. Y que no se trata de un núcleo a vencer, sino a integrar en la concepción de nuestra mente y, así también, en nuestra manera de entender la clínica. Idea que Freud, cuando es tomado por su vertiente más racionalista, muchas veces rechaza como estigma.

Dice Freud en El porvenir de una ilusión: “Me acuerdo de uno de mis hijos que se distinguió desde muy temprano por una particular insistencia en lo fáctico, positivo. Toda vez que se relataba a los niños un cuento que escuchaban con recogimiento, él venía y preguntaba:<¿Es una historia verdadera?>. Habiéndosele respondido que no, se alejaba con ademán de menosprecio. Es de esperar que pronto los seres humanos adopten parecido comportamiento frente a los cuentos religiosos, a despecho de la recomendación del <como sí>.” Eso dice Freud. Pensemos en qué niño veríamos hoy con más preocupación: si a aquel que se entrega a escuchar con recogimiento un cuento, o a quien responde con ademán de menosprecio de modo permanente. Mayoritariamente nos detendríamos en reafirmar que el <como si> forma parte del juego infantil. Nos preocupa aquel que sistemáticamente no puede entrar en su lógica. El exceso de razón no garantiza niños sanos; no es razonable. Más saludable nos resultaría un niño que muestra menosprecio, no ante la irrealidad o no de lo contado, sino ante la vocación del padre de pinchar la “magia” del relato con su verdad fáctica. No es hoy necesario insistir en la importancia de los reyes magos o de papá Noel en el mundo infantil.

 Para Freud, el concepto de ilusión de Freud está muy lejos del de Winnicot. Y en este segunda perspectiva de la ilusión anida, a mi entender, esta dimensión estructuralmente alucinatoria en su origen que propongo pensar en el seno de las creencias.

Puedo suscribir punto a punto las reflexiones sobre las doctrinas religiosas que Freud formula, pero poner en el mismo plano esos modos del poder de la religión en tanto institución social con ese pensamiento mágico-religioso que hallo como constitutivo de nuestro ser, nos arroja a una ilusión racionalista, también dogmática, que indiqué en mi definición de lo ideológico hecha anteriormente.

En mi opinión, esta tensión se hace patente en el mismo Freud en el último capítulo (el X) de El porvenir… Freud usa allí un recurso retórico que hallamos también en otros textos suyos: la creación de un interlocutor que defiende los argumentos contrarios a los que él postula. Recurso que siempre expresa la propia discusión interior de quien usa el recurso. Entre otras muchas cosas el interlocutor le dice: “Usted pone su esperanza en que generaciones que no hayan experimentado en su primera infancia el influjo de las doctrinas religiosas habrán de alcanzar el anhelado primado de la inteligencia sobre la vida pulsional. Es sin duda una ilusión; la naturaleza humana difícilmente cambiará en este punto decisivo. Si no yerro – sabemos tan poco sobre otras culturas-, hoy mismo existen pueblos que no se crían bajo la presión de un sistema religioso, a pesar de los cual no se acercan más que otros al ideal de usted. Si pretende eliminar la religión de nuestra cultura europea, sólo podrá conseguirlo mediante otro sistema de doctrinas, que, desde comienzo mismo, cobraría todos los caracteres psicológicos de la religión, su misma sacralidad, rigidez, intolerancia, y que para preservarse dictaría la misma prohibición de pensar.” A ese interlocutor autofabricado Freud “se” contesta: “No me hallará usted inaccesible a su crítica. Sé cuán difícil es evitar la ilusiones; acaso también las esperanzas que yo profeso sean de naturaleza ilusoria” […] “Advierta usted la diferencia entre su conducta y la mía frente a la ilusión. Usted se ve obligado a defender con todas sus fuerzas la ilusión religiosa; si ella pierde valor  […] el mundo de usted se arruina, no le resta que desesperar de todo, de la cultura y del futuro de la humanidad. Libre estoy, libre estamos nosotros de esa fragilidad. Como estamos dispuestos a renunciar a buena parte de nuestros deseos infantiles, podemos soportar que algunas de nuestras expectativas demuestren ser ilusiones”.

Si frente a su desvalimiento el hombre se protege en la omnipotencia de la religión (teoría que ya fuera formulada por Feuerbach), Freud encuentra en la ciencia un modo de estar libre (de que estemos libres, aumenta la apuesta) “de esa fragilidad”. ¿No es éste un modo de recuperar la omnipotencia bajo otra cara; desmentida de por medio de todos los argumentos suyos que puso en boca de su interlocutor retórico?

 Aunque diga que puede soportar que algunas de nuestras expectativas demuestren ser ilusiones ¿permite ese modo de sacarse de encima lo religioso en esa dimensión de protección omnipotente, soportar que la misma ciencia pudiese ser también una ilusión?

Insisto, Freud discute con una institución y sus doctrinas. Comparto por completo sus argumentos (hallo, como mi viejo, toneladas de ignorancia en las doctrinas religiosas), pero también hallo en esa última pregunta el núcleo duro, “loco”, alucinatorio, pasional, omnipotente que nuestra incertidumbre necesita como coyuntural refugio para que la toleremos sin perder cualquier referencia. Deviene así un núcleo emocional de la identidad.

Entenderlo de ese modo, permite que no pensemos ciertos procesos como antagónicos, como estados psíquicos a superar, sino que tratemos de entender su dinámica (de seguro conflictivo y tensa) en función de momentos vitales, individuales o sociales. Hay momentos en la historia individual y social que sólo una buena dosis de fanatismo y locura permite la acción (digo una buena dosis, no una única dosis). Momentos donde la alucinación primitiva tiñe nuestros modos de construir nuestra verdad subjetiva en su formato creencial mejor o peor justificado.

Para terminar, y en esta línea. Este año hemos venido discutiendo el mundo creencial de la lucha armada de los 70 en sus dos principales organizaciones: ERP y Montoneros. Ambas experiencias fueron retomadas desde la matriz creencial dogmática y ciega de sus prácticas (independientemente de sus peores o mejores ideales, o de sus discutibles matrices políticas). Esto es hoy sencillo de hacer porque tenemos los hechos que comprueban que fueron derrotadas. Lo mismo se estaría hoy diciendo de esa experiencia a primera vista disparatada de doce sobrevivientes sobre 82, sin armas, alimentos y exhaustos que terminaron entrando triunfantes a la Habana el 1 de enero de 1959, después del desastroso desembarco en el modestísimo yate Granma (casi una chalupa) en 1956. La verdad que llamamos científica remite a hechos, estos, participios pasados, ya tuvieron que ocurrir. Fue porque triunfaron que estos potenciales locos devinieron héroes, y tras ellos los ríos de tinta que le dieron formato racional al triunfo de la revolución.[15] En nuestro país, de haber triunfado, las táctica foquistas tal vez serían un ejemplo de genio y sagacidad política.

Lo mismo deberíamos considerar frente a la “locura” de muchos adolescentes que tratamos, esos momentos donde abrazan ante nuestra preocupación y la de sus padres, causas que a primera vista parecen locas, y que, en verdad, pueden llegar a serlo. Por eso el enorme compromiso que implican nuestros juicios y nuestras decisiones. El juicio de realidad convive con el signo de realidad. Pretender imponer el primero sobre el segundo a punta de pistola racional, es contrario a lo que entiendo el legado freudiano, aunque debamos discutir sus condiciones para aceptarlo.

Dije que dejaba para el final la historia de mi momento católico-apostólico-romano infantil: el día “del padre nuestro”. Lo concluyo: Cuando mi viejo se enteró de “los sucesos” de la tarde, se fue al día siguiente “hecho una fiera” (contaba mi madre) a la escuela. “¿Con qué derecho inculcaban ustedes a mi hijo esas supersticiones bárbaras?”, imagino que dijo, aunque esté seguro de que no lo hubiera dicho de esa manera. Lo único cierto es que no sé lo que dijo: no asistí al diálogo con el director. Sólo sé que desde ese día pasé dos o tres u horas por semana, paseando solo por las recovas del patio central, mientras mis compañeros asistían a las clases de religión de las que mi padre había logrado que me eximan. A esa altura del año no era posible cambiarme de escuela y, en definitiva, ¡la escuela era católica! -¿Qué otra cosa pretende que le enseñemos en una escuela como ésta?” Le pudo haber contestado el director, ignoro si vestido o no de cura. Si mi padre lo sabía y lo desmintió, o si lo ignoraba por alguna omisión de mi madre al inscribirme (ambas alternativas posibles aunque me inclino por la segunda), resulta hoy por hoy intrascendente para mí. Que además de lustrabotas también hubiera sido por un tiempo monaguillo me podría dar algún indicio en la primera línea. Lo cierto es que mi relación con la cuestión está marcada, creo, por esos derroteros contradictorios y pasionales, donde la razón convive (y entiendo que ésta es una tensión humana) con la emoción sin grietas que nutre nuestro pensamiento mágico-religioso, tal como traté de diferenciarlo de su dimensión de institución social. Tal vez no se trate de que Dios ha devenido inconsciente, sino que la lógica del pensamiento mágico-religioso es la del inconsciente mismo, y sus formas epocales pueden venir munidas de fetiches, de ídolos, de dioses, de altares o de  microscopios (lo que Nietzche llamó “el dogma de la inmaculada percepción”) pero la fuerza de su certeza habita en las entrañas mismas del deseo en su constitución.

 

 

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