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La experiencia traumática y el testimonio


Publicada el 01/01/2009 por Mariana Wikinski





"Después y a partir del Congreso", pero también "antes y hacia el congreso", el tema que da título a esta presentación, se ha investido para mí de un interés especial. En el trabajo presentado en el Congreso, un párrafo en especial aludía a este tema:
"El establecimiento de justicia, o su ausencia, son determinantes fundamentales en nuestro modo de escuchar, en el modo en que se transita la traumático, en aquello que nos es demandado como analistas.
En nuestro trabajo clínico con personas afectadas directas por la dictadura militar nos enfrentamos con el riesgo (¿o no?), durante todo el tiempo en el que no hubo canales jurídicos habilitados, y aún ahora, del deslizamiento de nuestra función, ofreciendo el único lugar en el que un testimonio podía ser escuchado, el único lugar en el que finalmente podía esperarse al menos el emplazamiento de un modo particular de hacer justicia: "Acá puedo hablar, acá puedo dar testimonio de mi historia, acá me escuchan, acá me creen".
El análisis se constituye de esta manera en el lugar de establecimiento de la verdad subjetiva, pero también testimonial. Marco apaciguador del dolor que nos hace poner en duda la conveniencia de remitir indefectiblemente el discurso del paciente/víctima/afectado, al plano de la asociación libre, al plano de una palabra interpretable. Allí habla el yo, y quizás resulte necesario en algún momento sostener la ilusión de unidad que sustenta a ese discurso, sabiendo que nuestra tarea no es la reconstrucción del pasado histórico-colectivo, sino la localización y elaboración de su enclave subjetivo.
Nuestra tarea no es construir un documento histórico, y esto nos coloca en una posición paradojal: no le exigimos al yo que recuerde la verdad material, no le exigimos que presente pruebas acerca de su propia verdad subjetiva. Tenemos la "libertad" de no ser historiadores, pero en ausencia de justicia, ante la ausencia de una historia oficial que legitime las experiencias personales, alguien debe creerle al yo la historia que relata; debemos escuchar y legitimar nosotros la verdad histórica del recuerdo, al tiempo que vamos construyendo cuidadosamente las condiciones en las que ese discurso podrá ser reconducido al plano de su lectura significante como formación de compromiso. "
En este "después de " que es hoy, la construcción del testimonio será entonces nuestro "a partir de ".
 
 
Solemos pensar a la experiencia predominantemente en sus aspectos enriquecedores, y al otro, como aquel a quien debiéramos abrirnos aceptando el cuestionamiento que su existencia y su presencia producen en nosotros. El otro sería fuente de experiencias enriquecedoras, podríamos decir, si estamos disponibles para ello.
Pero nos proponemos en esta oportunidad partir de la idea de cierta negatividad en el contacto del sujeto con la experiencia y con la alteridad, en la medida en que ambas excedan la capacidad simbolizante del sujeto. Se trataría de pensar el contacto del sujeto con aquella experiencia que no lo enriquece, sino que desmantela su capacidad perceptiva y organizativa, la experiencia inmetabolizable, traumática, la experiencia insoportablemente otra para el sujeto, insoportable en su alteridad. Nos proponemos  también pensar el contacto con una otredad encarnada en un otro que despierta en nosotros aspectos menos amorosos. La idea de una otredad que genera en nosotros algo que nuestra propia ética no alcanza a poner bajo control, que nos cuestiona al punto de convocar nuestros aspectos más rechazantes y hostiles hacia ese otro, que nos conduce entonces a la aparición de lo otro en nosotros mismos, a un sentimiento de extrañeza respecto de nuestras propias emociones.
¿Qué modos de narración podrán construirse a partir de esta clase de experiencia?
 
 
Es justamente en las experiencias traumáticas extremas en donde ya no rigen las reglas de la humanidad. Como lo escribe Mèlich[1]: "En el Lager la ley era clara: cada uno para sí mismo". G. Agamben[2] , por su parte sugiere que falsifica su testimonio quien niega que en los campos de concentración "nadie era bueno con el musulmán[3]".
¿Somos siempre y en cualquier circunstancia frente al otro quienes creemos que debemos ser? ¿Qué circunstancias podrían desafiar nuestra intención de hospitalidad con el diferente, colocándonos en la posición de sentirlo casi como nuestro enemigo? En ningún testimonio encontramos la posibilidad de un gesto de hospitalidad con el musulmán. Primo Levi intentará, con dolor y generosidad, pero mucho después, cuando ya habían muerto, acogerlos en su relato: al musulmán nadie quería verlo. 
La experiencia traumática podría ser definida como una experiencia de contacto con una alteridad insoportable, con lo extraño, y entonces también con "lo otro" en uno mismo. Aquello que necesitamos al mismo tiempo olvidar y recordar, y que nos obligará a encontrarnos con algo de nosotros que nos avergüenza.
Así como dejarse atravesar por la experiencia no es un acto voluntario, hay experiencias frente a las cuales el "no dejarse atravesar" no es una posibilidad; experiencias frente a las cuales la suspensión de la voluntad de identificar, de representar, de comprender, la pasividad, terminan siendo devastadoras. El acontecimiento excede con creces los recursos con los cuales contamos para poder representarlo, el sujeto se encuentra inevitablemente confrontado al  padecimiento de la experiencia.
La construcción del testimonio sobre estas experiencias, cuando es posible, debe sortear  al menos, cuatro obstáculos.
La insuficiencia de las palabras; la legitimación de la propia palabra   como aquella que da cuenta de una condición subjetiva absolutamente singular y al mismo tiempo representa a otros que no pueden dar testimonio de su historia porque han muerto, o han quedado enmudecidos; el reencuentro doloroso con las propias vivencias, y el esfuerzo de alojar en el relato el encuentro con aquello extraño en uno a lo que esas vivencias nos confrontaron; y por último, el esfuerzo de construcción – en el caso del testimonio jurídico- de una narración que se proponga dar cuenta de la verdad material.
 
 
 
 
 
La insuficiencia de las palabras.
 
También me resultaba extraño encontrarme en medio de los hombres, con aquellos rostros aturdidos, que se preguntaban sin cesar "¿qué os parece? ¿qué os parece?" Generalmente no había respuesta, o había una sola, siempre la misma: "Es horrible". Sin embargo, no es esa palabra, no es esa experiencia –por lo menos para mí- la que mejor define la situación en Auschwitz.
( I. Kertész, "Sin destino")
 
 
 
Walter Benjamin, en su texto "El narrador", refiriéndose a la experiencia de quienes volvían enmudecidos del campo de batalla en la Primera Guerra Mundial, escribe:
 
 Una generación que todavía había ido a la escuela en tranvía tirado por caballos, se encontró súbitamente a la intemperie, en un paisaje en que nada había quedado incambiado a excepción de las nubes. Entre ellas, rodeado por un campo de fuerza de corrientes devastadoras y explosiones, se encontraba el minúsculo y quebradizo cuerpo humano.
 
 
No hay muchos textos que describan con tanta sensibilidad el punto de partida de lo inenarrable frente a las experiencias traumáticas.
La definición del concepto "aura", tal como lo utiliza W.Benjamin nos ubica frente a la cosa que nos mira, invirtiendo nuestra relación con ella. Ricardo Forster lo define así:
 
 
La experiencia (…) se expresa allí donde algo falla en el sujeto de la representación que, en y a través de esa falla-grieta, deja que la cosa diga lo que guarda alterando la percepción y el orden de verdad del sujeto. [4]
 
 "La cosa dice" , y esta máxima alteridad le marca al sujeto la imposibilidad de su representabilidad, alterando su "orden de verdad". En el caso de la experiencia traumática nos encontramos con lo devastador del acontecimiento, y con los límites que esto le impone a un sujeto de la experiencia en su trabajo de apropiación de lo experienciado, a un sujeto que deberá enfrentarse también con los límites del lenguaje. Atravesar una experiencia límite, expone al sujeto al desafío de procurarse el encuentro con un sentido.
¿Será que la experiencia se vuelve apropiable sólo a partir del momento en que se logra narrarla, sólo si se logra narrarla? ¿Será que se transforma en experiencia al narrarla? Incluso si esa narración se realiza para uno mismo, incluso si en esa narración no se agota su sentido, algo permite que su "traducción" a materia lingüística abra al menos la ilusión de suponerle un sentido.
Me pregunto si la disposición de elementos del lenguaje que den cuenta del sentido de esa experiencia mientras es vivida, lo situará al sujeto en mejores condiciones para decodificarla, y por ende, para soportarla. Si son dos los tiempos, primero el de la vivencia y luego el del encuentro con el lenguaje que permita narrarla, o son uno y otro el mismo momento, en el que se constituyen en el presente de la experiencia las posibilidades de nominación que harán de ella, luego, una experiencia apropiable.
Es posible que el tiempo del presente del acontecimiento traumático no pueda ser el tiempo de la experiencia elaborada, sino que ésta corresponda a un tiempo posterior. Hay una diferencia entre el tiempo en el que se sobrevive en el campo de concentración y el tiempo en el que se ha podido sobrevivir al campo de concentración.
 
La función peculiar de defensa respecto a los shocks puede definirse en definitiva como la tarea de asignar al acontecimiento, a costa de la integridad de su contenido(subrayado nuestro), un exacto puesto temporal en la conciencia. Tal sería el resultado último y mayor de la reflexión. Esta convertiría al acontecimiento en una "experiencia vivida". [5] 
 
 
¿Es posible narrar una experiencia que desborda al sujeto, al tiempo que es vivida?
Imre Kertész dice en el discurso de Estocolmo, en relación a sus textos que se refieren a la experiencia concentracionaria: "en los campos de concentración, mi héroe no vive su propio tiempo, ya que él está desposeído de su tiempo, de su lengua, de su personalidad. No hay memoria, él vive el instante".[6]
 
 Los conceptos Erfahrung y Erlebnis reciben distintas traducciones. Habitualmente se traduce el primero como experiencia y el segundo como vivencia. La clave de la posibilidad de narrar la experiencia, plantean algunos autores,  estaría en la transformación a través del tiempo de la Erlebnis (experiencia tenida en bruto, sin intervención de la conciencia), en Erfahrung (acontecimientos a los que atendió la conciencia). Pero el término Erfahrung recibe a veces la traducción de "experiencia durable", experiencia propiamente dicha, en contraposición a la vivencia, experiencia vivida instantánea.  Sin embargo es posible  considerar a la vivencia que se atraviesa sin intervención de la conciencia, como durable, pero no el sentido del recuerdo y su narración, sino en el sentido de una marca indescrifrable dentro sí mismo, con la cual el sujeto debe vivir."Las vivencias, escribe M. Morey[7], no son sino explosiones discontinuas, sacudidas del presente destinadas a flotar irredentas en la memoria, en una mera acumulación sin enseñanza".
 
¿Qué yo narra el testimonio, qué yo da testimonio de su experiencia? Es esa estructura viva de articulaciones del yo de la que nos habla J.Mèlich[8], la que habla en quien da testimonio. Habla el hombre ingenuo, el hombre azorado, el hombre atravesado, el reflexivo, el ausente de la experiencia, el expropiado de su cuerpo, y luego el que comprende algo que sin embargo no logra trasmitir. El relato tiene así la marca, como diría W. Benjamín, de "la mano del alfarero"[9].
Podríamos pensar estas cuestiones a la luz del texto Sin destino, de Imre Kertész. En la contratapa se aclara que no es un texto autobiográfico, pero nos permitimos poner en duda esta afirmación. El libro tiene como protagonista a un adolescente, György, que de un modo absolutamente ingenuo se encuentra de pronto deportado en un campo de concentración.
Tres líneas temporales podemos leer en este libro:
a)      La de György desde el principio hasta el final de la historia. Desde la capacidad inicial para relatar detalladamente, aunque desapasionadamente, lo acontecido, pasando luego por la dificultad para ordenar lo vivido en el relato, hasta su regreso a casa, ya siendo otro marcado por una experiencia de la que parece ir logrando apropiarse a medida que se ve en la necesidad de diferenciarse de lo que los demás suponen erróneamente acerca de lo que él vivió.
b)      La línea temporal al interior de la experiencia concentracionaria, en la que el personaje intenta dar cuenta de lo que va viviendo (a costa de la integridad de su contenido), con sus propias herramientas conceptuales, hasta que se va dando cuenta de que resultan totalmente ineficaces. A partir de allí, renuncia al intento de nominación de lo vivido, renuncia a habitar su propio cuerpo, y se entrega a una especie de irresponsabilidad por la propia vida, se transforma en un musulmán. Llega así al extremo de la ajenidad con la propia experiencia, hasta que a través del reencuentro con la capacidad perceptiva de sus sentidos, el olor, el oído, la vista, se reconoce a sí mismo nuevamente y recupera el deseo de vivir.
c)      Por último, la línea temporal del autor, Imre Kertész, que comienza a escribir este texto en 1960. Quince años después de haber sido liberado escribe el texto que contiene la posibilidad de reflexionar acerca de la vivido; lo vivido por él es en este texto experiencia transmisible, relato, narración. Kertész no volvió mudo del campo de batalla.
 
 
La legitimación de la propia palabra. Escuchar el llamado
 
"Voy a tratar de sobrevivir para acordarme de ti".
(J. Semprún, Viviré con su nombre, morirá con el mío)
 
 
Si podemos hoy hablar de la insuficiencia de los testimonios, es porque los testimonios al menos han dado cuenta de ello, han logrado trasmitir su propia insuficiencia.
¿Acaso se podrá decir, a pesar de que plantea haber atravesado tramos "en que parecía no vivir su propia vida"[10], que Kertész no ha constituido en esos tramos experiencia? Si no se hubiera apropiado finalmente de esa experiencia, ¿cómo podría saberlo, cómo podría enunciar el haber sido expropiado de su propio pensamiento, de su propia ética y hasta de su propio cuerpo?
Gyorgy vuelve trasformado del campo de concentración. Ahora no le podría decir a Annamaria, su amiga, lo que le había dicho antes de irse. El adolescente ingenuo que era György antes de ser deportado, le había planteado a su vecina Annamaria que uno es lo que es por casualidad. No comprende en absoluto la desesperación de Annamaria al escucharlo. Al regresar, sólo un año después, György necesita que quienes lo escuchan comprendan que no se trata de que las cosas "llegan", sino de que uno también va hacia las cosas; él no podría tolerar la idea de que su destino estuviese determinado de antemano, de estar viviendo "sólo el paso del tiempo". György necesita pensarse a sí mismo frente a momentos que hubieran podido devenir en otra cosa que lo que fueron, y dependiendo entonces también de los pasos que él iba dando. Él necesitaba creer que sus pasos habían tenido un sentido. Lejos estaba de pensarse como producto de la casualidad. "Si existe la libertad, entonces no puede existir el destino, por lo tanto nosotros mismos somos nuestro propio destino", les dice a quienes puedan escucharlo. Recién en el momento de enunciarlo, lo comprende. György había vuelto trasformado del campo de concentración, pero aún no se había dado cuenta. Se había alterado su "orden de verdad". Comienza a comprenderlo cuando intenta narrar, dar cuenta de ello. Quizás ya nunca más se olvidará de haberlo comprendido.
Kertész, Levi, Semprún, Celan, Antelme, Améry y tantos otros, producen narración a partir de su experiencia. Ellos nos muestran que la experiencia es intransferible, pero no es incomunicable. Quizás necesitan muchas palabras para trasmitir una sensación. Quizás perciban la insuficiencia de las palabras para trasmitirla, "lo impronunciable en lo pronunciable".[11] 
Mucho se ha escrito acerca de la imposibilidad del testimonio, pero ya no en relación a la insuficiencia de las palabras, sino al lugar del testigo. Es P. Levi quien primero lo plantea:
 
Lo repito: no somos nosotros, los sobrevivientes, los verdaderos testigos. Esta es una idea incómoda de la que he adquirido conciencia poco a poco, leyendo la memorias ajenas, y releyendo las mías después de los años. Los sobrevivientes somos una minoría anómala además de exigua. (…) Quien ha visto la Gorgona, no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos, los musulmanes, los hundidos, los verdaderos testigos, aquellos cuya declaración habría podido tener un significado general. [12]
 
Agamben[13] sostiene en su libro la misma línea:
 
El sujeto del testimonio está constitutivamente escindido (…) [es] sujeto de una desubjetivación, y por esto mismo, el testigo, el sujeto ético, es aquel sujeto que testimonia de una desubjetivación. Este carácter no asignable del testimonio no es más que el precio de esta escisión, de esa intimidad inquebrantable entre el musulmán y el testigo, entre una impotencia y una potencia de decir" (p-158).
 
 
Mèlich en su libro "La ausencia de testimonio"[14] sostiene la misma idea.
Pero no puedo evitar cierta inquietud al leerlos. No es lo mismo que sea un sobreviviente (P. Levi) quien declare no ser él mismo un testigo integral, que el hecho de sostener desde afuera de la experiencia del testimonio, desde afuera de la experiencia concentracionaria, la idea de que los únicos "testigos integrales" son los musulmanes, los que perdieron la posibilidad de hablar, de pensar, de ser sujeto, los que no sobrevivieron. Agamben escribe, que ese desdoblamiento, esa dialéctica entre el que sobrevive y el musulmán, el hundido, entre el hombre y el no-hombre, hace del testimonio un "proceso en el que participan al menos dos sujetos: el primero, el superviviente, puede hablar pero no tiene nada interesante que decir (subrayado nuestro), y el segundo (…) el que ha tocado fondo, tiene mucho que decir, pero no puede hablar" (p. 126).
Entiendo el valor de llevar al extremo la paradoja de sostener que es posible dar testimonio de la propia muerte subjetiva. Si el testimonio no es sólo narración, el musulmán encarna testimonio, mientras que es precisamente la distancia con la desubjetivación lo que le permite al "salvado" la construcción del testimonio narrado. El musulmán ha visto la Gorgona, ha visto algo que los demás sobrevivientes no han visto; pero los "salvados" también han visto algo que quien no ha sido víctima, no vio.
Si esta verdad elemental no es tenida en cuenta ¿qué queda entonces de la legitimación del testimonio de quienes han tenido la posibilidad, la necesidad y el coraje de hablar? ¿No han sido ellos acaso, los sobrevivientes quienes nos han traído la figura del musulmán? ¿No ha sido acaso a través de su testimonio que hemos conocido ese límite entre la vida y la muerte al que el hombre ha podido conducir al hombre? ¿Hubiéramos sabido de su existencia si ningún sobreviviente hubiera dado testimonio de ello?
En su libro La tregua [15] Primo Levi nos habla de Hurbinek, un niño de tres años, probablemente nacido en Auschwitz. No sabía hablar, nadie podía comprenderlo. Sólo pronunció una palabra (massk-lo) que nadie pudo traducir. A pesar de los amorosos cuidados que sus compañeros le ofrecieron en la enfermería de Auschwitz, Hurbinek murió en marzo de 1945. Levi concluye su relato escribiendo: "Nada queda de él: el testimonio de su existencia son estas palabras mías" (p.23).
Por eso me resulta difícil aceptar la idea de que los únicos verdaderos testigos son los que no pueden dar testimonio.
El sentimiento como sujetos frente a las víctimas es de interpelación, despierta nuestro sentimiento de responsabilidad, que podría resumirse en la frase:"soy insustituible, debo ser yo quien responda".
"Hacer hablar al sufrimiento es el principio de toda verdad", escribió Adorno.[16]
El testimonio es un llamado. Transforma a quien lo produce, pero también a quien lo escucha. El Otro, escribiría Levinas en su argumentación a favor de la heteronomía, es mi problema, me reclama. Allí, en la escucha, es donde mi subjetividad se vuelve humana.
 
Me constituyo en subjetividad humana en respuesta al dolor y al sufrimiento del otro. El otro que me reclama cara a cara, y del otro que ya no está físicamente presente para reclamarme (…)[17]
 
Nada queda de los muertos, sólo "sus tumbas en el aire", nada queda de la crueldad y el horror que habitaban en Auschwitz y tantos otros campos de exterminio. Parafraseando a Primo Levi, podríamos decir: el testimonio de su existencia son las palabras de los testigos.
 
 
 
El reencuentro con lo doloroso y con lo vergonzante
 
 
Articular históricamente el pasado   no significa conocerlo como verdaderamente ha sido. Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro.
(W. Benjamín)
 
 
El trabajo del testimonio que se inscribe en todas las experiencias colectivas traumáticas y extremas que sucedieron en la historia al texto El Narrador, de Benjamin, puede ser comprendido a partir de él. ¿Cómo puede el "minúsculo y quebradizo cuerpo humano" soportar el recuerdo de su terror y de su humillación?
Con qué recursos podrá llevarse acabo el trabajo psíquico de construir narración, trasmisibilidad, credibilidad, cuando la insuficiencia de las   palabras que dan cuenta de lo vivido es precisamente lo que define a estas experiencias. Todo testimonio, escribe M. Pollack[18] debe ser considerado como un instrumento de "reconstrucción de identidad".
Hay, creo, un desdoblamiento necesario en la trasmisibilidad de la experiencia traumática. Para que el obstáculo en su trasmisibilidad sean los límites del lenguaje, deben haberse primero atravesado los límites de la subjetividad para soportarla, para sobrevivir a ella, para alojarla y para luego asignarle un sentido. Allí la imposibilidad no se produce "por la prohibición del concepto, sino por lo irreductible de la cosas"[19] . 
Primo Levi titula "La vergüenza" al tercer capítulo de su libro La tregua. La vergüenza será probablemente un sentimiento que atravesará la vida de quien sobrevive a esta experiencia, y que sentiremos nosotros también. Estamos frente al dolor de quien siente que ni siquiera el estar expuesto ante la crueldad del otro lo pone a salvo de la vergüenza por haber quebrantado sus propios valores. Como lo escribe Marrades[20], acerca del testimonio de Levi:
 
"...pero ahora, tras haber salvado su vida, ha tomado conciencia de que, sin haber traicionado en el Lager algo que formaba parte del núcleo de su identidad, no hubiera logrado sobrevivir.(.....) descubre que ha pagado por su vida el precio de un envilecimiento. Ese descubrimiento es la vergüenza del sobreviviente".
 
Numerosos autores recogen la vivencia insoportable de los sobrevivientes de verse obligados a elegir entre su integridad física, o su integridad moral. Silvia Bleichmar conceptualizó esta disyuntiva planteando frente las experiencias extremas, la dramática antinomia que podría presentarse para el sujeto entre la autoconservación y la autopreservación del yo[21].
 
 
 
Dar testimonio ante la justicia
 
 
 
Más arriba utilizamos la palabra "trabajo" deliberadamente, trabajo del testimonio. Nos preguntamos si la construcción del testimonio no implica un trabajo del sueño invertido. No nos referimos por supuesto al análisis del sueño y su interpretación, sino al denodado trabajo que quien testimonia ante la justicia se propone hacer en su lucha contra las desfiguraciones del recuerdo, ya que la construcción del testimonio no admite, para el testigo, la presencia de tales desfiguraciones, sino que requiere un contacto con una verdad objetiva. Esto exige de la víctima el esfuerzo descomunal de trasformar su experiencia ya no sólo en materia lingüística, sino también en materia jurídica.
Decir la verdad y nada más que la verdad. Despojar su testimonio de todo rastro de subjetividad, utilizando incluso en muchas oportunidades un lenguaje que le resulta radicalmente ajeno en un sentido pleno, es decir, radicalmente ajeno también al lenguaje con el que penosamente pueda haber ido reconstruyendo a través de los años vividos, memoria y olvido acerca de lo que vivió. Despojar al testimonio de todo rastro de subjetividad, decíamos, pero –y a pesar de ello- , en el acto mismo de relatar, revertir esa insignificancia que lo singular tuvo para el totalitarismo. Ser, en ese momento, quien produce un relato único, singular, insustituible. Y contribuir de ese modo al hecho de que el testimonio deje ya de pertenecer al terreno de lo más absolutamente singular, y se trasforme en versión histórica, en  versión oficial acerca de los hechos.
Tengamos presente que en una importante cantidad de declaraciones testimoniales frente a la justicia el testigo habla por primera vez de su experiencia, la gran mayoría de las veces rompe un silencio de muchos años. En muchos casos también ofrece testimonio en un juicio que se desarrolla en relación al caso de otra víctima y no para hacer justicia sobre su propio caso; declara cara a cara frente a quienes violaron su integridad moral y física; se ve obligado a responder determinadas preguntas y atenerse a ellas, muchas veces bajo una forma demasiado parecida a un interrogatorio.
 
Forzar el testimonio poniéndolo en ese molde es obligar al sobreviviente a pasar revista a sus sufrimientos y a reencontrarse físicamente cara a cara con los que se los han inflingido, sin ofrecer a cambio la mínima chance de una compasión emocional. [22]
 
 
Y todo esto aun cuando el testigo sostenga la convicción, como lo plantea Agamben, de que el derecho no puede pretender agotar el problema.
No debe exigírsele al testigo,  a mi juicio, deber del testimonio, como no debe exigírsele el ejercicio del deber de la memoria. Hay trabajo del testimonio y hay - escribe Ricouer[23]- trabajo de la memoria, sin el carácter imperativo de la palabra "deber", y con atención a los diferentes modos de olvido y resistencia que pueden legítimamente existir para la víctima en el esfuerzo de rescate de su pasado. Pero quizás sí hay deber en nuestra escucha, aún sabiendo el abismo que separa el dolor de quien relata, del dolor de quien escucha.
Si a la víctima puede legítimamente concedérsele el derecho al olvido, esto no autorizará de ninguna manera el olvido institucional.
Las tumbas en el aire, como escribía Celan, nos recuerdan "que nada queda de los asesinados excepto nuestro recuerdo".[24]
Por eso, a la necesidad de dar testimonio debe sucederle el deber de escucharlo.
Quizás algo de esto quiso decirnos T.S. Eliot cuando escribió los dos últimos versos de su poema "Los hombres huecos":
 
 
(…) esta es la forma en que termina el mundo:
no con una explosión, sino con un gemido.
 
 
 
 
 
 
 

* Publicado en la Revista de la AAPPG, "Psicoanálisis de las Configuraciones Vinculares", Volumen XXXII, Nº 1, 2009, Bs. As.
[1] El fin de lo humano. ¿Cómo educar después del holocausto? Enrahonar 31, 2000, Barcelona. http://www.raco.cat/index.php/Enrahonar/article/view/31980/31814
[2] Agamben, G.(2000) Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Ed. Pre-textos, Valencia
[3] Existen muchas descripciones de aquella figura a la que se llamaba "musulmán". Elegimos en esta oportunidad, la de Primo Levi, en "Si esto es un hombre" Muchnik Editores, Barcelona, 1998.(p. 96): "…han sido vencidos antes de empezar (…) Su vida es breve pero su número desmesurado; son ellos, los Muselmänner, los hundidos, los cimientos del campo;(… )los no-hombres que marchan y trabajan en silencio, apagada en ellos la llama divina, demasiado vacíos ya para sufrir verdaderamente. Se duda en llamarlos vivos: se duda en llamar muerte a su muerte, ante la que no temen porque están demasiado cansados para comprenderla".
[4] Forster, R. Benjamín y los tejidos de la experiencia. Clase 6 del curso de postgrado "Experiencia y alteridad en educación", FLACSO, Bs.As., 2007. "Advertir el aura de una cosa significa dotarla de la capacidad de mirar.", escribe Benjamin en Sobre algunos temas en Baudelaire, (citado por Forster) confiriéndole en esta definición a la cosa una dimensión inaugural. …"la cosa constituye la máxima alteridad", aclara Forster.
[5] Benjamin, W. Sobre algunos temas de Baudelaire, edición electrónica, www.philosophia.cl. Escuela de Filosofía, Universidad ARCIS.
[6] Citado por Cohen, E. Los narradores de Auschwitz, Ediciones Lilmod, Bs.As., 2006, p.107
[7] Los tejidos de la experiencia. Clase Nro. 5 Curso Experiencia y Alteridad en educación, 2006
[8] Mèlich, J. Antropología de la situación. Clase 2 del curso de Posgrado Experiencia y Alteridad en educación, FLACSO, Buenos Aires, 30-5-07.
[9] Benjamin, W.(1936) El narrador, Ed Taurus, Madrid, 1991.
[10] Conferencia dictada en Hamburgo por I. Kertész, citada por J. Larrosa en su trabajo "La experiencia y sus lenguajes", Curso "Experiencia y alteridad en Educación", mencionado más arriba.
[11] Forster, R. op.cit.
[12] Levi, P. Los hundidos y los salvados, Muchnik Editores, Barcelona, 1989,pp.72-3
[13] Agamben. G. Op.cit.
[14] Mêlich, J.C. La ausencia de testimonio, Ed. Anthropos, Barcelona, 2001.
[15] Levi, P. La tregua, Muchnik Editores, Barcelona, 1997.
[16] Citado por Reyes Mate. ¿Puede Europa hacer filosofía de espaldas a Auschwitz?, Rev. Anthropos, Vigencia y singularidad de Auschwitz, Nro. 203, España. 2004. p. 46
[17] Mèlich, J. El fin de lo humano, op.cit., p.92
[18] Pollack, M. Memoria, olvido , silencio. Ediciones Al Margen, La Plata, 2006.
[19] Forster, R. op.cit.
[20] Marrades, J. Sobrevivir a Auschwitz: la vergüenza y el sujeto. Revista Pasajes, pp. 81-91.Valencia, 2001
 
[21] Bleichmar, Losers y Winners. Dolor País, Cap. 7, Libros del Zorzal, Bs.As., 2002.
[22] Pollack, M. op.cit. p. 64
[23] Capítulo Memoria y Archivos, en el libro ¿Por qué recordar?. Ed Granica, Barcelona, 2002, p-64
[24] Mèlich, J. Op. Cit, p.94