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La ética y los conceptos de lo otro, el otro y la otredad


Publicada el 23/04/2009 por Mariana Wikinski





Quisiera ensayar un intento de definición de los conceptos de lo otro, el otro, y la otredad, desde una perspectiva del sujeto, o desde una perspectiva de la constitución subjetiva. Esto quiere decir que no vamos a reflexionar aquí acerca de los modos en los que la existencia del otro pone su marca en la constitución del sujeto, sino acerca de las diferentes posiciones desde las cuales el aparato psíquico produce reconocimiento de otredad. Intentaremos reflejar en la definición y uso de los conceptos, los diferentes modos en que el sujeto puede relacionarse con lo no-yo, de modo que no denominemos del mismo modo cosas diferentes, o utilicemos diferentes conceptos para hablar de una misma cosa. La constitución del yo, y el reconocimiento de lo otro (lo denominamos así provisoriamente) se producen simultáneamente y bajo una misma operatoria. Este complejo proceso mostrará en sus fisuras, en sus fallas –como en tantos otros procesos que Freud nos enseñó a comprender-, las marcas de su genealogía.  
 
Cuando “lo otro” es el único modo en el que lo “no yo” puede ser nominado, estamos ante mecanismos psíquicos arcaicos, en los que no existe posibilidad alguna de cualificación de aquello que es por lo tanto, pura exterioridad. De allí, el artículo neutro, lo exterior es sólo un magma indiferenciado de lo “diferente a mí”. Este “yo” percibe lo diferente de un modo descualificado. Casi diríamos que “lo otro” es percibido como tal, quizás sólo en su carácter amenazante, no hay reconocimiento de “lo otro” como objeto en sí, sino tan sólo como objeto por relación al “sí mismo”, es decir sólo en relación a la idea: “eso no existe más allá de mí, pero me es ajeno”.
Podríamos pensar qué grado de constitución yoica corresponde a esta relación con el mundo. En esta instancia de relación   con lo externo al aparato psíquico, lo “no yo”, y lo otro serían lo mismo. Esta primera delimitación es la que posibilita la constitución del yo, lo sabemos, pero su predominio y perdurabilidad en un aparato psíquico ya constituido, sugieren fronteras yoicas frágiles, aún tomando en cuenta la presencia de diferentes corrientes de la vida psíquica.
Desde allí, desde ese modo originario de percibir lo “no yo”, recorreremos un largo camino en la constitución del aparato psíquico, en cuya culminación el yo deberá enfrentarse con otro modo de percibir lo otro. Partirá de una percepción de lo otro, en tanto totalidad amenazante, tinieblas extrañas y ajenas al psiquismo imposibles de identificar, para llegar al final del recorrido a una otra manera de identificar lo otro, que será igualmente indomeñable, que cercará a un yo ya constituido, pero no por ello menos impotente: este lo otro será para el yo el propio cuerpo, la muerte, el inconsciente. Este “yo” reconocerá con resignación que no hay muralla imaginaria ni real que lo proteja de ese lo otro, pero ya no por la fragilidad de sus fronteras, sino precisamente por el reconocimiento de sus límites.
La delimitación de lo otro habilita en un principio la constitución del yo , lo desafía a formular su relación con lo externo de un modo más cualificado, y lo cerca finalmente en su impotencia.
Nada garantiza que no perduren en el yo importantes núcleos en los que lo otro , tal como lo definimos al principio, permanezca así, crudo. Quizás encontremos estos núcleos en las fobias graves, en los trastornos de personalidad, las personalidades borderline, en las patologías de la pasión y la alienación, en los esfuerzos desesperados de integrar lo otro al yo en una ilusión de continuidad sin intervalo, en las situaciones de traumatismo extremo. Pero recordemos que no se trata en estos casos de lo otro que marca la impotencia del yo frente al azar , la muerte, el cuerpo, el inconciente. Es lo otro primario que incluye a los otros , sin que sean reconocidos como tales.
La construcción de la idea de el otro implica otro trabajo. El otro, denominado ya con un artículo no neutro, singular, es aquel reconocido con sus propias determinaciones, determinaciones ajenas al propio deseo, al deseo del ·”sí mismo”. No implica todavía, necesariamente, la idea de el otro como semejante. El otro  puede irrumpir traumáticamente en la escena deseante, imponiéndole su presencia al yo como puro límite, marcando su deseo ajeno al propio, pero sólo porque se diferencia del propio. Es decir, el deseo del otro, no asimilable al propio, puede ser reconocido como tal sin ser legitimado, y siendo sólo un existente a partir de la relación autorreferencial con el propio deseo. Está en el límite de la idea de lo otro, pero contiene la posibilidad de la cualificación. Lo que pone límite a mi propio deseo no es un magma indiferenciado de obstáculos ajenos, incognoscibles a los cuales temo, sino el deseo de un otro que no coincide con el propio.
Decíamos que esto no implica aún que el otro sea percibido como un semejante. Alcanzamos a reconocer que lo determinan condiciones que lo alejan de poder ofrecernos la satisfacción que anhelamos. Pero aún no podemos percibir a esas determinaciones más allá del límite que operan sobre nosotros.
Cuando el otro es un semejante es cuando el reconocimiento de su deseo resulta para el yo tan legítimo como el reconocimiento del propio. Cuando no se establece en relación a la subjetividad del otro una mirada únicamente autorreferencial . Siempre habrá –por más esfuerzos que se hagan- una zona de el otro que será oscura para el yo, así como habrá una zona oscura del sí mismo para el propio sujeto. De alguna manera, para el yo el otro no será sino lo que ese yo pueda percibir en relación a ese otro.
Pero incluso cuando la idea de el otro ha encontrado alojamiento en el psiquismo, no estamos todavía en condiciones de asegurar que la idea de otredad forma parte de las posibilidades de ese psiquismo. La diferencia entre la idea de el otro, en tanto diferente o en tanto semejante, y la idea de otredad, es que la primera podría sobrevenir traumáticamente, como pérdida, o como dolor frente al dolor de un semejante, como súbita emoción, como otro ausente, como experiencia amorosa, pero siempre como experiencia singular.
La idea de “otredad” sugiere una disponibilidad para alojar a otro que aún no forma parte de la propia experiencia, y que queda abarcado entonces en una categoría universal, simbólica, al tiempo que sensible. “Sé que existe algo más allá de mí, que aún no conozco, que regido por sus propias determinaciones puede afectarme, conmoverme y que yo debo o deberé dar ante eso una respuesta”.
La idea de otredad aludirá tanto a esa posibilidad conceptual de estar disponible para la experiencia de encuentro con un otro aún no real (semejante o diferente), como para reconocer lo otro de lo que hablábamos antes: la muerte, el cuerpo, el azar, el inconsciente, como lo desconocido e indomeñable que obedeciendo a sus propias leyes nos determina sin que podamos evitarlo.
 
Sin embargo, como veremos, nada de lo antes expuesto estaría exento de tensiones teóricas y conceptuales. En especial cuando lo remitimos a la formulación de alguna concepción acerca de la ética.
 
La idea de intencionalidad
 
¿Debe ser intencional el cuidado por el otro, la consideración respecto de el otro, su reconocimiento, la idea de otredad definida como lo hicimos más arriba? ¿Concierne al yo su sostenimiento, concierne a la conciencia reflexiva, a una ética conciente? ¿O debemos pensar que su despliegue, y el lugar en el cual anida la posibilidad de su desarrollo, nada tienen que ver con la conciencia, que se trata más bien de la existencia primaria de una ética sensible, incondicional, de un sentimiento de responsabilidad que corresponde al sujeto en tanto humano?
J. Mèlich[1]  (1998), tomando los desarrollos de Levinas, nos plantea que la mirada intencional sólo encuentra en el otro, lo que está dispuesta a ver. El otro en esa medida es sólo objeto de una mirada conciente, no irrumpe como acontecimiento, no sorprende a la conciencia.
 
“La intencionalidad de la conciencia no es capaz de vivenciar más que objetos” (p.100)
 
En una aproximación intencional tendríamos derecho a sospechar si ese otro no estaría alojándose sencillamente en el cómodo lugar que el yo le tenía destinado, sin conmoverse. Y si de ese modo es verdaderamente otro. Cuando el otro sorprende a la conciencia, cuando la descoloca, la obliga al trabajo de integrar ese nuevo acontecimiento, la confronta con la escasez de sus recursos, entonces podemos suponer que el otro ha sido, a pesar del yo, reconocido verdaderamente como otro. La otredad siempre es traumática, hay verdadero encuentro con el otro cuando la proximidad que se produce no es intencional. Cuando no es el yo el que ha decidido en qué medida se aproximará.
Percibimos entonces que el esquema lógico que acabamos de presentar ofrece ya algunas fisuras. A la idea de otredad , según la consideraría Levinas, no se llega, no es el producto de un largo trabajo de constitución de los límites del yo. El yo en esta concepción opera más bien como obstáculo para la idea de el otro y la otredad. El yo se esfuerza en sostener la ilusión de que decide sobre su propia proximidad con el otro. Pero este esfuerzo del yo es precisamente lo que nos da derecho a dudar acerca de su disposición a encontrarse con la otredad. El encuentro con la verdadera otredad se demuestra en el desmantelamiento de la intención conciente, en el desconcierto de una conciencia que se encuentra de pronto desinstrumentada. Mèlich escribe: “El otro es ajeno al conocimiento” (op. cit.,p.16).
De la mano de la crítica a la intencionalidad, nos plantea Levinas la idea de responsabilidad (“soy responsable del otro sin decisión por mi parte”). La ética para Levinas no funciona al interior de la conciencia, no es intencionalidad, sino responsividad; no es compasión, sino responsabilidad. Para Levinas, según Z. Bauman[2] (1998):
 
...Al ser la responsabilidad el modo existencial del sujeto humano, la moralidad es la estructura primaria de la relación intersubjetiva..” (p. 239) (subrayado nuestro)
 
El Rostro del otro me interpela, quiebra el conocimiento que creía tener de él y de su sufrimiento. Es verdaderamente otro cuando mi conocimiento fracasa. Los límites del yo, los límites de la conciencia se juegan en ese encuentro con el otro imposible de capturar por el yo.
Si intentamos un cruce entre esta concepción de la ética levinasiana, y nuestras ideas acerca de la constitución del psiquismo y la construcción simbólica de el otro para un determinado aparato psíquico, deberíamos afirmar que la construcción de una ética no queda “capturada” en el yo, sino que atraviesa todas las instancias del aparato psíquico, expuesta a sus conflictos intra e intersistémicos.
Pero entonces, si la ética no es intencional, si no radica en el yo ¿debe, puede hacer algo el yo para resistirse cuando las circunstancias lo arrastran a hacer daño al otro? ¿De dónde sacaría fuerzas y argumentos? ¿En qué instancia podríamos confiar que se encontrará un freno?
Si la responsabilidad no radica en el yo... ¿el yo no es responsable de sus actos? ¿Qué consecuencias podría tener no exigir al yo responsabilidad sobre su ética hacia el otro?
A un yo que no se conmueve sólo se le puede pedir en relación al sufrimiento del otro, una mueca de filantropía o de tolerancia. Es poco. De un yo conmovido sí se puede esperar otra respuesta. Levinas probablemente plantearía que la sensibilidad y la responsividad conforman un mismo acto. Pero sabemos que en el psiquismo habitan profundas contradicciones.
En la clase inaugural a un curso, Ricardo Forster[3]  planteó que el acontecimiento tiene dos tiempos: uno primero, el hecho, es decir lo que ocurre. El segundo, su narración. Más allá de que a los psicoanalistas nos puede interesar particularmente detenernos a pesar de qué modo el lenguaje captura el hecho, cuánto del hecho logra trasmitir, qué resto queda inenarrable, qué verdades quedan anidando en las fisuras del lenguaje, quizás podamos aplicar lo dicho al acontecimiento de la ética: el acontecimiento , el otro, lo que nos sorprende, irrumpe en la conciencia, la saca del eje. Es otro en tanto hiere a nuestro yo, es ajeno a nuestro conocimiento. Pero hace falta un segundo momento: la respuesta. La ética no es pura conmoción, no es sólo un acto sensible. Es también la captura que el yo pueda hacer de ese descolocarse que el otro le impuso, la respuesta ante el sufrimiento del otro, la respuesta frente a su alteridad. También aquí cuánto puede tomar el yo, y cuánto de esa conmoción será inasimilable e inenarrable.... pero de todos modos: qué respuesta logra dar.
El yo no elige cuánto se aproxima, pero sí debe poner en consideración qué respuesta va a dar. Un yo conmovido, descolocado no puede sino dar una respuesta conmovida.
El yo debe quedar ubicado en algún plano posible de responsabilidad por el otro. Y debemos tratar de explicar, de comprender qué pasa cuando el yo no responde. Recordemos los experimentos de Milgram. Estos experimentos nos plantean la cuestión de la producción social de inhumanidad, y las condiciones sociales que pueden producir la imposibilidad de percibir al otro como semejante. Estas condiciones sociales, para producir despliegue de inhumanidad, deben encontrar anclaje en un psiquismo expuesto a contradicciones. Esto nos conduce a un segundo punto de tensión.
 
La alteridad del semejante
 
Es a esta altura de nuestro recorrido una verdad de Perogrullo, pero vale la pena mencionar que la consideración del otro como semejante, abre otro juego contradictorio: es precisamente el reconocimiento de su alteridad lo que abrirá la posibilidad de reconocerlo como un semejante. Será otro en la medida en que el yo pueda hacerlo formar parte de un universo que lo incluye. Recorremos un borde en el que un exceso de identificación puede borrar al otro en su alteridad. Y la ausencia de todo elemento identificatorio podría borrar al otro en tanto semejante.
Algo de su dolor resuena en nosotros. 
Pero si creo reconocerme en él quizás lo desconozco en su diferencia, quizás mi aproximación sea sólo intencional, y vea sólo lo que puedo ver. Dentro de esta contradicción se produce el reconocimiento del otro como semejante.
Por otro lado, el encuentro con un otro como semejante, que nos obliga , como decíamos más arriba a dar una respuesta, nos obliga simultáneamente a realizar un trabajo con aquello de lo propio pulsional que nos impulsa a destruir al otro, en tanto nos angustia, nos cuestiona, nos obliga a no exigirle reciprocidad. Aquí, la dinámica psíquica dará cuenta de los límites a los que el yo llegue en el dominio de esa alteridad que viene de adentro y lo extraña de sí mismo. La respuesta del yo será finalmente expresión de sus múltiples vasallajes.
El otro que traumatiza y el otro como semejante en esta concepción serían el mismo.
Nuevamente revisamos el esquema que planteábamos al principio. Ya nos hemos cuestionado si a la idea de otredad se llega. Ahora debemos preguntarnos si hay algún lugar confortable en ese derrotero, si hay posibilidades de que algo se abroche y permanezca como un “check point”, o si volvemos a empezar varias veces.
Escribe Mèlich (1998):
 
Para Levinas, el otro me concierne antes de toda Ley, de toda obligación política o social, de todo parentesco, antes de todo compromiso consentido o rechazado (...) El prójimo no me concierne porque sea reconocido como perteneciente al mismo género que yo; al contrario, es precisamente otro (op.cit.,p.35).
 
¿Qué se puede hacer con el odio frente a la alteridad? ¿Sólo apaciguarlo? ¿se le puede solicitar este trabajo a los aspectos no concientes del sujeto? ¿No hará falta apelar a los aspectos concientes del yo y a la conciencia moral para que el trauma devenga acontecimiento, y el otro no resulte destruido por ser el culpable del padecimiento del yo?
Si tanto en los orígenes del aparato psíquico, como en la vida adulta, el otro es reconocido como tal, en tanto frustra el deseo, habrá que ver cuánto se le puede solicitar de cuidado por el otro a una disposición no intencional del psiquismo. ¿Puede reconocerse al semejante contra lo pulsional? Y esto nos conduce al tercer punto contradictorio.
 
El sujeto y el Otro
 
Sólo una breve referencia al hecho profundamente contradictorio de la constitución del aparato psíquico , y la construcción del sujeto humano, en el trabajo constante de identificación y diferenciación con el Otro.
Nos constituimos como sujetos contra Otro. En tanto nuestro trabajo será de apropiación de lo ofrecido, la transformación de aquello que el Otro ofrece en algo propio, implica de alguna manera soportar destituirlo, crear algo nuevo con lo heredado.
En la clase inaugural que menciono más arriba, Jorge Larrosa y Ricardo Forster discutían acerca del lenguaje. Larrosa planteaba que siendo aquello que se hereda, aquello que “ya sabe” cómo se nombran las cosas, cómo deben pensarse las cosas al nominarlas, debemos construir experiencia contra ese lenguaje y contra ese pensamiento. El lenguaje sería una jaula de la cual debemos salir para experimentar, sentir, nominar sin tomar cobardemente el lenguaje ajeno como si fuera propio.
Forster planteaba en contrapunto que incluso cuando hablamos contra las tradiciones, sus efectos están dentro nuestro. Nuestros referentes nos constituyen; aún cuando los discutamos, sus espectros están dentro nuestro. El sujeto se constituye en contacto y en ruptura con el otro.
Dentro de esta contradicción representada por estas dos miradas, discurre la relación del sujeto con el Otro.
De alguna manera Forster retoma esta cuestión cuando plantea[4] a partir de Derrida y Benjamin: el nombre es la subjetivación del sujeto, si no hay nombre , no hay reconocimiento. Pero al mismo tiempo el nombre remite al deseo de otro. Textualmente decía: “el lenguaje materno es el lenguaje de la más genuina hospitalidad, pero sólo se sale de sus amorosas garras a través de la hostilidad hacia él”.
Agregaríamos que quizás jamás el Otro deje de ser para nosotros sostén y origen de lo pulsional y la vitalidad, y al mismo tiempo amenaza mortífera de alienación. En esta tensión sostendremos nuestra ambivalencia.
 
La idea de proximidad
 
Los descubrimientos desarrollados por Stanley Milgram, publicados en 1974[5] , demuestran algunos elementos escalofriantes en el desarrollo de actos de crueldad con el otro. Uno de ellos, al que nos vamos referir, es “la relación inversa entre la buena disposición a la crueldad y la proximidad de la víctima. Es difícil hacer daño a una persona a la que podemos tocar” (p.202). El experimento probó que el rehusamiento al ejercicio de un acto de crueldad hacia el otro (la aplicación de una descarga eléctrica de intensidad creciente a lo largo el experimento) dependía de la cercanía física con quien sería la víctima. Se negaron a colocar a la fuerza las manos de la víctima en la chapa en la que recibirían la descarga, un mayor porcentaje de sujetos que los que se negaron simplemente a activar la palanca que producía la descarga. Y aún fue mayor la cantidad de sujetos que accedió a continuar el experimento cuando no veían o no escuchaban a la víctima.
Los nazis supieron comprender rápidamente que la condición de complicidad pasiva o activa de la población alemana con el exterminio de los pueblos minoritarios, dependía -entre otras cosas- del alejamiento físico de la víctima de una vecindad compartida.
Bauman llega a la siguiente conclusión:
 
“El otro”, como categoría abstracta simplemente, no tiene nada que ver con “el otro” que yo conozco. El segundo pertenece al ámbito de la moralidad, mientras que el primero está fuera de él. El segundo reside en el universo semántico del bien y del mal y se niega tercamente a que se le subordine al discurso de la eficiencia y la elección racional. (p.245)
 
Pero entonces nuevamente, algo contradice el esquema que planteábamos al principio y que parecía tener cierta lógica. La otredad como categoría más allá de la propia experiencia singular, como categoría que la trasciende y dispone sensiblemente al sujeto al encuentro con la alteridad, no tendría-según los experimentos de Milgram y la interpretación de Bauman- ninguna eficacia más allá de una disposición teórica e ideológica de superficie.
El ejercicio de una ética en relación al otro sería siempre en mayor medida efecto de la proximidad con su sufrimiento, y no el efecto de la trabajosa construcción de una idea moral de otredad.
Pero entonces deberíamos también encontrar una explicación a los actos de crueldad directa sobre el cuerpo del otro que se despliegan en las situaciones de tortura.
 
Como vemos, la idea de intencionalidad en el ejercicio de una ética hacia el otro, de proximidad para el ejercicio de una ética hacia el otro, los conceptos del otro como semejante y como diferente, y el Otro como fuente de identificaciones y de alienación, podrían ser objeto de polémica, pero básicamente en esa polémica encontraríamos las encrucijadas de todo sujeto en su relación con la no-mismidad.
 

[1]Totalitarismo y fecundidad. La filosofía frente a Auschwitz. Ed. Anthropos, Barcelona.
[2]Zygmunt Bauman, Modernidad y Holocausto, Ed Sequitur, España.
 
[3]Clase inaugural al curso de posgrado “Experiencia y Alteridad en educación”, dictado en FLACSO, Buenos Aires, Argentina, Mayo 2007
[4] Clase presentada en el Colegio de Psicoanalistas, Buenos Aires , Argentina. “Levinas: los rostros de la alteridad”, 24 de abril, 2007.
[5]  citado por Zygmunt Bauman, op.cit. 1998. Estas sería algunas de sus conclusiones:
-          El acto de crueldad no está tan relacionado con la personalidad de quien lo ejercerá, como con la relación que esta persona mantenga con la autoridad.
-          La secuencia de las propias acciones genera un sentimiento de complicidad en el que las acciones pasadas del sujeto se transforman en la justificación de su continuidad. “El sujeto se va quedando atrapado por su compromiso gradual con el experimento” (p.206)
-          Es fundamental en el sostenimiento del acto cruel respecto del otro, en el contexto del experimento, el sentimiento de orgullo o vergüenza no tanto en relación a la calidad moral de los propios actos, sino a lo bien o mal que se cumplen las normas organizativas.
-          La organización en su conjunto opera como justificación para eliminar toda responsabilidad personal en los actos. Se forma parte de una estructura más amplia de la cual el sujeto es sólo un intermediario.