• Seguir en Facebook
  • Seguir en Twitter
  • Seguir en Linkedin

El amigo: ¿un otro-sí mismo?


Publicada el 16/08/2007 por Carlos Guzzetti





Queridos amigos:

La presentación de hoy tiene para mí un carácter inaugural. En efecto, si bien no es la primera vez que hablo en el Colegio, sí es mi debut como miembro. Y quiero aprovechar para contar qué me decidió a incorporarme, porque la cuestión no es para nada ajena al tema de hoy. Al punto que Marcelo la última vez me dijo en tono de humor que venía a ganar nuevos amigos, lo que es cierto. También es cierto que hay aquí algunos de mis más viejos y queridos amigos, lo cual de por sí hace de éste un lugar de hospitalidad.
Pero ingresar a una institución es otra cosa. Conlleva derechos y obligaciones, pertenencia, identidad, y para ganar amigos no es preciso nada de eso. Es verdad que tanto la pertenencia institucional como la amistad constituyen modos de implicarse en un “nosotros”. Diferentes, sí, pero también muy próximos. Tal vez pueda hoy suscitar en nosotros algunas ideas respecto de sus diferencias y semejanzas.
Sobre las instituciones los psicoanalistas contamos con una amplísima literatura desde Freud en adelante y con una historia igualmente larga de fundaciones, disoluciones –recordemos la práctica de los Sociedad Psicoanalítica de Viena de disolverse cada año para refundarse- y, sobre todo, de escisiones, enfrentamientos y rupturas. Hemos visto de este modo a los amigos de ayer se convertirse en enemigos y viceversa.
La teoría freudiana de las masas artificiales las asimila a una fratría, un estadio regresivo del yo que, por su alienación en el amor al líder, sucumbe a la ilusión de formar parte de un único yo. Oscar citaba hace poco a Piera Aulagnier en su concepto de alienación, deseo de a-conflictividad que se halla a un paso de la muerte psíquica. Las instituciones se sostienen en la fraternidad, que, como advirtió Lacan, es el fundamento de toda segregación. El nosotros institucional implica siempre un “los demás”, que, la historia del mundo da testimonio de ello, fácilmente se convierten en los enemigos.
Precisamente esa es una de las ideas: que la amistad no hace institución. Es más, diría que la institución amordaza la amistad, si bien es cierto que es siempre en instituciones –en el sentido más amplio del término, como un campo sometido a las fuerzas de una estructura libidinal en el sentido freudiano- que uno conoce a sus amigos.
El encuentro con el amigo es siempre nuevo, la amistad consiste en ese encuentro enmarcado en una historia compartida. Pero la historia sin encuentro no basta, tan sólo alcanza para infundir camaradería, lo que no es poco ciertamente en estos tiempos.
Lo que en verdad me decidió fue observar cómo se ponen en juego en el diálogo las diferencias y desacuerdos que habitan este lugar. Debo reconocer que al principio me parecieron un poco ásperas y paradójicamente eso actuó como acicate. No me sorprendieron la solvencia y rigor de las argumentaciones, que ya conocía. Me gustó la energía con que se discute. Y creo que esa energía es la fuerza motriz de encuentros fecundos. En la discusión la amistad no se confunde con complacencia. Y me pareció reconocer en ese rasgo una manera interesante de articular la amistad con la institución.
Durante todo el año pasado en reuniones de la biblioteca -institución a la que pertenecí durante varios años y actualmente disuelta- nos ocupamos de la cuestión de la amistad como parte de la pregunta por los resortes de poder de la cura psicoanalítica y también, sin duda, por el propio destino institucional. De todo ese trabajo extraje algunas conclusiones, muy pocas, y muchas preguntas y promesas de arduo trabajo por hacer.
Todos sabemos lo que es un amigo pero nadie puede definirlo. La filosofía se ocupó mucho de eso más que el psicoanálisis. Fueron muchos los intentos desde Platón hasta nuestro contemporáneo Derrida, pasando por Aristóteles, Ovidio, de Montaigne y Nietzsche y no podemos sino balbucear algunas ideas.
Los antiguos griegos disponen de dos términos que se refieren a los sentimientos amorosos hacia otra persona, más allá de las diferencias sexuales: éros y philía. Amor y amistad, diríamos. Lógicamente la traducción es imposible. La organización de su universo simbólico es muy diferente de la nuestra, si bien estamos habitados por su pensamiento y su arte de manera decisiva. Por ejemplo, esta imposibilidad de traducir se hace patente en la polémica de J.P. Vernant con Didier Anzieu en “El Edipo sin complejo”. Según él, la confusión del psicoanalista entre éros y philía lo conduce a conclusiones erróneas falseando el sentido de la tragedia. Edipo no sufría de Complejo de Edipo. De todos modos a Freud esa discusión no lo hubiera detenido.
Originariamente, en los tiempos homéricos, el término philía, que heredamos como amistad, se refiere al modelo de relaciones familiares, consanguíneas, era el lazo que unía a padres e hijos, esposos y hermanos entre sí, y, por extensión a camaradas de armas. La palabra philós tiene valor posesivo y designa lo que es suyo, para cada uno su pariente próximo. Predomina el sentido jurídico del término. Y este sentido alcanza todavía la época de Aristóteles, que considera que la philía se sostiene en una especie de identidad entre los miembros de la familia restringida y que, por otra parte, hace de él un concepto político.
Poco a poco fue adquiriendo una connotación afectiva y psicológica que definía al amigo como al “amable”, ya que sólo se ama lo que es digno de ser amado. Nadie puede ser amado sin ser primero amable, lo que implica entonces un movimiento primero, una cierta disposición de quien merece el nombre de amigo, disposición que Aristóteles ubicará luego como virtud.
Con las grandes migraciones empezó a plantearse a los helenos la cuestión del extranjero, el xenos, y en consecuencia la institución de la hospitalidad. El ajeno, que no habla nuestra lengua, comparte sin embargo nuestra casa, nuestro alimento y en algunas culturas hasta nuestras mujeres. ¿Es entonces un philós o un xenos? La institución de la hospitalidad -que obliga a recibir al extranjero y tratarlo con todos los honores, ya que bajo el sayo del mendigo puede esconderse alguno de los dioses (Odisea, p. ej)- es la responsable de esta transformación semántica, sintáctica (se hace usual el sustantivo philía) y pragmática. Ya el amigo no será sólo de la familia, sino que el philós alberga al extranjero.
El éros, en cambio, se refiere al deseo amoroso dirigido a “otro” distinto a uno mismo. El comercio sexual une opuestos, no semejantes. No tiene función de posesivo sino de dirección: erastés y erómenos. Dos diálogos de Platón, más tempranamente el Lysis y posteriormente el Symposium, intentan despejar estas dos nociones.
El mito al que apela para fundamentar el amor en El Banquete, el andrógino que, una vez separado, aspira a reencontrar su mitad perdida, responde de algún modo al interrogante sobre el empuje amoroso. Se trata de reintegrar la unidad perdida entre partes que son perfectamente complementarias.
Algo muy distinto sucede en el Lysis, uno de los diálogos llamados aporéticos. Es un texto en sí curioso, casi humorístico, ya que, partiendo de una afirmación taxativa –no conozco cosa más envidiable en el mundo que tener amigos...preferiría un amigo a todo el oro de Darío-  llega a una conclusión inesperada: no es posible saber lo que es el amigo.
El diálogo pivotea sobre dos cuestiones. La reciprocidad de los sentimientos de amistad y la semejanza o diferencia entre los amigos. Y en cada una de ellas llega a una aporía:
Si el amigo no es el que ama ni el que es amado, ni el semejante ni el contrario, ni lo bueno ni lo malo, ni ninguna de las demás cosas a que hemos pasado revista...si ninguna de estas cosas, repito, es el amigo, entonces nada tengo que decir.(20)
Las oposiciones socráticas no explican la amistad. La clave no está ni en el agente ni en el objeto, ni en la semejanza ni la diferencia, ni en el bien ni en el mal. Ambos términos de las oposiciones actúan simultáneamente y de modo no recíproco, la asimetría es manifiesta en la amistad, por más que la reciprocidad es una línea directriz de la mayéutica socrática (el que no paga amistad con amistad no es amigo de la persona que le ama. (9).
Y si bien el diálogo fracasa en el propósito de hacer una metafísica de la amistad, constituye en sí mismo un acontecimiento de amistad. En el camino de la Academia al Liceo el grupo de efebos y jóvenes que acompaña a Sócrates ponen en acto la philía.
… los que presenciaron la conversación irán diciendo que pensábamos ser amigos, y yo lo soy vuestro, y no hemos podido descubrir lo que es el amigo (20) (último párrafo del diálogo).
De allí una conclusión: la amistad es una acción y no una categoría ontológica. Derrida, reconstruida la metafísica, llega incluso más allá: “la amistad es una acción más que una pasión” (PA, pag. 25).
Cabe aquí una breve digresión. En el Lysis es notoria la vacilación entre eros y philía. El diálogo se inicia con las desventuras amorosas homosexuales de los jóvenes, lo que pone en cuestión la amistad de los amantes, efebos. Entre los atenienses de los siglos V y IV ac. la efebía era una institución con raíces muy antiguas, por cierto, y en plena vigencia por entonces. El efebo habita un territorio de frontera, entre la infancia y la ciudadanía. Ser ciudadano para un ateniense era tener familia, hijos, y ser hoplita, es decir solventar su participación en la infantería, que, entre paréntesis, es invención de la democracia. En los tiempos homéricos combatían los caballeros en carros y a caballo, o bien a pie, pero sólo los caballeros. Aquiles y Patroclo son el modelo homérico de la amistad y Héctor su enemigo mortal.
La efebía es, como se ha dicho de la adolescencia, una moratoria psico-socio-sexual, un pasaje y, como tal, implica reglas diferentes a las del ciudadano de la pólis. Entre los efebos era perfectamente lícita la homosexualidad, sin que eso implicase ningún menoscabo a la condición masculina. Los griegos institucionalizaron este territorio de aprendizaje de la vida social. Efebos eran los discípulos de la Academia. Vale la pena recordar que Platón en su programa de estudios recomendaba no enseñar la dialéctica hasta los treinta años. Sólo a partir de esa edad el hombre puede no extraviarse en los laberintos del discurso argumentativo. Tal vez esto explique la oscilación del concepto.
En Aristóteles la amistad es una categoría ya no tan sólo jurídica o afectiva, sino pertinente al campo de la ética y la política.
La rígida lógica clasificatoria aristotélica –a la que por cierto debemos buena parte de nuestra estructura de pensamiento– afirma que la amistad crece entre iguales, es una forma de la igualdad. La amistad perfecta es la de los hombres de bien y semejantes en virtud (185). De allí puede inferirse una primera lectura del aforismo “el amigo, que es otro yo, u otro sí–mismo”, según las traducciones. Detengámonos un momento en esta definición.
En la Ética a Nicómaco es el amor propio el que se transfiere al amigo, que, como espejo, refleja al propio yo. Y como la virtud es un estado siempre a alcanzar, esta especularidad está regida por el ideal del yo. La amistad se da entre semejantes, pero no idénticos, ya que siempre uno encarna retazos del ideal del yo del otro. Se introduce por la ventana una concepción de un sujeto dividido en el vínculo de amistad.
Sin embargo hay un resquicio más fecundo en la idea de que la amistad siempre implica un exceso, razón por la cual sólo es posible tener pocos amigos, si no uno solo.
No es posible ser amigo de muchos según la amistad perfecta...La amistad tiene cierta apariencia de exceso, y los sentimientos excesivos se dirigen a una sola persona. 189
Este exceso está más allá de la reciprocidad y la justicia. También para Aristóteles el goce de la amistad está en la acción y en la “convivencia y comunicación de palabras y pensamientos”. Vivir con el otro no es lo mismo que el ganado que pasta en el mismo potrero. Y esa con-vivencia tramita el exceso.
Recordemos por otra parte que la diferencia que Aristóteles considera en la amistad es la del superior y el inferior, léase, en primer lugar, padre–hijo, mayor-menor, marido-mujer, gobernante-gobernado. Y que es la justicia quien iguala a los superiores e inferiores, restableciendo una forma de reciprocidad, condición necesaria de la amistad.
Sin embargo la noción de exceso es otra cosa.
Decíamos que para Aristóteles –y de allí en adelante– la amistad es un concepto político. Por lo tanto no debemos confundir exceso con excedente. El excedente es la plusvalía, la acumulación capitalista y la sociedad de consumo. Una política del excedente no puede sino ser acumulativa, ya sea de bienes (o de dinero), como de poder. En lo que nos concierne, las terapias alternativas, el esoterismo o la psicofarmacología pueden corresponderse con esta política del excedente.
El exceso, en cambio, es el terreno de nuestro trabajo, ya no es la plusvalía sino el plus–de–gozar, como lo definió Lacan. El gasto lo nombraba Bataille.
Desde esta perspectiva, la lectura de la frase aristotélica que más nos conviene (ya que con Aristóteles mantenemos una amistad utilitaria) es que el otro del sí–mismo está en su propia intimidad. Esta idea me indujo a desplazar en el título de hoy el guión: digo otro-sí mismo Ya no es el ideal al que se aspira universalmente sino la alteridad misma, la diferencia misma, la différance derridiana, a la vez diferencia y diferimiento. Como tal, insoslayable e incolmable, porque se sitúa en una topología diferente, no la de la elevación sino la de las superficies. Pienso aquí en las geografías de Deleuze.
Con eso trabajamos los psicoanalistas, con el exceso que llamamos goce, que, por otra parte es la expresión cabal de esa différance. El goce absoluto es la muerte, por lo cual el padecimiento subjetivo se enfrenta a la siguiente paradoja: el goce posible es siempre parcial y sustitutivo, corre por los desfiladeros del significante; el goce total no puede ser gozado por nadie ni hay ya nada que goce.
Y si algo ilustra el exceso que Aristóteles pone en juego en la amistad es una frase atribuida a él en sus últimos momentos: “Amigos, no hay amigos”. Así al menos la reproduce Nietzsche, en un pasaje clásico del Zarathustra. Al parecer la cita apócrifa fue mencionada por primera vez por Diógenes Laercio en su “Vida de los filósofos” (ô phíloi, oudeís philos) (oh, amigos, no hay amigo –en singular-) y sufrió diversos destinos. Montaigne la traduce: “O mes amis, il n’y a nul ami”, ningún amigo y esa formulación es tomada por Derrida en “Políticas de la amistad”. Por cierto que cada traducción merece sus comentarios y señala la dirección del pensamiento de cada uno.
Sobre esta frase supuesta basa Nietzsche su pensamiento sobre la amistad. Su distancia con Aristóteles es máxima. Si para él la amistad es una forma de igualdad, para Nietzsche todo lo contrario. La máxima diferencia, que no debe intentarse reducir, es el fundamento de la amistad. No se trata del amor al prójimo sino al más lejano[1]. Pero, insisto, no la diferencia en la elevación, como la Ética contempla, sino la diferencia de superficie, las diversas líneas de fuga que atraviesan el campo de la amistad.
Aristóteles afirmaba que en la comunidad consiste la amistad (193). Para Nietzsche lo que atrae al amigo es la propia imperfección, es preciso engañarse para amarlo, y saber callar, como acto de indulgencia con el otro y consigo, para conservarlo. Esa es la condición de posibilidad de la amistad, un dispositivo de ficción. Nietzsche dice que tal vez hay amigos, pero...[2] Sobre este adverbio Derrida tiene mucho para decir.
El ideal aristotélico de igualdad y reciprocidad intenta instalar la amistad en el campo del intercambio, si bien la noción de “exceso” abre una dimensión de lo imposible. Nietzsche va más allá, se trata del empuje a “vaciarse” en el otro, un don sin aspiración alguna de reciprocidad. Zarathustra es un extranjero, un viajero, que decide retornar al mundo de los hombres, para otorgar y repartir mercedes (24), traer a los hombres un presente. Pero no limosnas, es decir el excedente, sino que utiliza la metáfora de la copa que desborda, afirmando ...esa copa quiere vaciarse y Zarathustra quiere volver a ser hombre. (24). La locura, la pasión por vaciarse. “El loco viviente” se definirá luego.
Nietzsche subvierte una vez más a Aristóteles, porque mientras para éste la virtud es la meta a alcanzar, para aquél la virtud es voluntad de ocaso y una flecha del anhelo (30). Ya no sólo lo que impulsa a la vida sino lo que empuja a la descarga. ¿Podremos leer allí una anticipación de las pulsiones freudianas?
En el pasaje “Del amigo” afirma que éste tiene un lugar tercero como mediador y sostén del diálogo vehemente entre “Yo” y “Mí”, que desgarra al sujeto. Uno a mi alrededor es siempre demasiado –así discurre el solitario–. Uno acaba siempre por ser dos. “Yo”  y “Mí” dialogan siempre con excesiva vehemencia. ¿Cómo soportarlo, de no mediar un amigo?
Para el solitario, el amigo es siempre el tercero; y tal tercero es el corcho que impide que el diálogo de los dos llegue al fondo.(Z, 75)
 
La escisión ya no es bipartición. El hombre habitado por el caos interior es el que tiene capacidad creativa (32). El tercero, el amigo, es ocasión de una acción que ponga en juego ese caos, que ponga tope al impulso al vaciamiento.
Está en cuestión la identificación, que se confronta con sus propios límites:
¿Qué es por lo demás el rostro de tu amigo? Sin duda es tu propio rostro, en un espejo imperfecto y tosco.
Como dirá en otro pasaje en “Humano, demasiado humano” –reencontramos el “demasiado”, el exceso-: se guarda uno prudentemente de...la confusión entre el yo y el tú[3]. Imposible identificación identitaria.
La identidad es pensada en psicoanálisis según la metáfora de la fraternidad: los hermanos iguales entre sí, se reúnen y segregan todo lo diferente por amor al padre. Es en la masa donde el yo y el tú se reúnen en el Uno. (Canetti)
Ahora bien, desde el punto de vista de la diferancia y de la no reciprocidad, del exceso, en suma, ¿cómo entender la comunidad? ¿La amistad hace comunidad? Decía al comienzo que la amistad no hace institución. ¿Acaso no la horada, la agujerea en cada acto, en cada acontecimiento de amistad?
La pertinencia del tema para el psicoanálisis no precisa subrayarse. Su propia invención en el curioso análisis originario de Freud es el resultado de una amistad intensa y pasional, de final bien conocido.
La clínica, muy especialmente la de adolescentes, testimonia del enorme valor que los amigos tienen en la vida de cada uno, y muchas veces el poder hacer amigos constituye un indicador del progreso de un análisis.
El eminente neurólogo Oliver Sacks en “Despertares” afirma en una síntesis exacta que merece el lugar de epígrafe de esta presentación: “La amistad posee virtudes curativas, y todos somos un poco médicos de los demás: ‘no hallaremos mejor medicamento en nuestra vida que un amigo fiel’ dijo Sir Thomas Browne. Y el mundo es el hospital donde tiene lugar la curación.” (332)
Una breve viñeta clínica, de los finales de un análisis, puede ayudarnos a reencontrar la pertinencia de estas reflexiones para nuestro campo.
Hace ya algunos años, en ocasión de las primeras entrevistas con un hombre joven, con quien ya nos conocíamos en otras circunstancias, surgió lo que podríamos reconocer como un significante de la transferencia: amigo. Necesitaba un amigo, que creía reconocer en mí, por ciertos rasgos que me atribuía. El pedido de análisis me sorprendió gratamente, por la calidad humana que había podido apreciar en él. Y no menor sorpresa me deparó esta confesión realizada en esos encuentros iniciales.
En los comienzos de mi práctica me había visto compelido, bajo el influjo de mis lecturas y de la ortodoxia de la época, que proclamaba una abstinencia sin fisuras, a señalar a algún otro paciente que yo no era su amigo sino su analista. Tal vez la inseguridad respecto de mi identidad de analista –identidad que, más tarde pude definir como la condición de extranjero-[4] me impuso esta brutal afirmación, que escondía una velada hostilidad ante lo que entendía entonces como una afrenta a la asimetría necesaria.
No fue así en este caso, ya fogueado en los diversos caminos que recorre la instalación de la neurosis transferencial y gustosamente acepté el apelativo. Con algo de ironía, como suele suceder con las intervenciones eficaces, lo saludé una vez con un fuerte apretón de manos y en un tono gauchesco: “amigazo”. Lo caricaturesco del gesto resultó ridículo, provocando la risa de ambos y, con esa entrada de vodevil, ese significante pasó a delimitar el campo transferencial. Diría que a partir de allí comienza el análisis. Se instaló un clima de intimidad y confesiones.
Con el correr del tiempo fueron desplegándose las múltiples significaciones que para él producía la palabra amigo. Adolescente un tanto descuidado por sus padres, hijo único –como yo-, había encontrado un lugar en la vida en la barra de la esquina, con quien experimentó las delicias y sufrimientos de un uso frecuente de drogas y alcohol. Se detuvo felizmente a tiempo, mientras que sus amigos, los más queridos de entre sus camaradas, continuaron en el camino de ida. A tal punto que varios de ellos murieron tempranamente. En particular el más próximo, que murió en sus brazos en el hospital como consecuencia de un terrible accidente de moto.
El hecho es que, con el correr de las sesiones, fue precisándose un panorama de pérdida de sus amigos. Los que no habían muerto se habían ido del país y no había logrado consolidar otros en su vida adulta, tomado por la nostalgia de aquellos tiempos de paraíso-infierno perdido.
Siempre me llamó la atención que se dirigiera a mí por mi apellido, tal vez un jirón del trato que se dispensaba con sus compañeros de secundaria, si bien sus amigos de entonces tenían todos un sobrenombre.
Su anterior analista, una mujer, de quien al principio solía hablar bastante mal, llegó, con el correr del tiempo, a convertirse en una amiga, después de haber rescatado con gratitud el trabajo realizado con ella.
Poco a poco fueron destacándose de entre sus relaciones, que son muchas, algunas personas, en especial hombres, que merecieron el nombre de amigos. Muy pocos, como corresponde a la definición aristotélica, si no uno solo. Con él compartía caminatas y confesiones, pedía consejo y compañía en ocasiones muy dolorosas de su vida y acompañaba a su amigo en las propias. Paulatinamente el amigo que creía encontrar en mí fue desplazándose hacia otro. Me atrevería a decir que uno de los efectos del análisis fue el desarrollo de su capacidad de amistad.
Las confesiones cargadas de culpa que habían estado cuidadosamente reservadas al ámbito del análisis pasan a ser compartidas con su amigo, lo que, como es lógico, alivia su padecimiento.
Se produce así, un desdoblamiento del campo transferencial entre el analista y el amigo. Desdoblamiento que lejos de establecer un par opositivo, mantiene la tensión entre ambos términos, sin encontrar ninguna resolución dialéctica. Una relación paradojal que motoriza el trabajo.
Así están las cosas, ya bastante avanzada nuestra relación, cuando un día me dice que se siente contrariado por un chisme del que se enteró en un ámbito laboral, referido a personas que participan de él. Y afirma lo siguiente: “Hay cosas que se le dicen a la pareja, otras que se le cuentan a los amigos, otras al analista y hay algunas que no se le dicen a nadie”. En efecto, no revela de qué se trata la cuestión, decisión que yo respeto cuidadosamente.
Ciertamente en esta afirmación se escucha un contrapunto musical. La “melodía” es una habladuría que no conviene comunicar por razones de reserva profesional. Ya eso solo alcanza para reconocer en él a una persona confiable. Sin embargo el “bajo continuo” nos recuerda en su “ostinato” que lo que se calla es algo esencial, no una mera anécdota que la conciencia moral podría reprimir –con los insoslayables retornos de lo reprimido-. Ese callar inaugura un espacio y un tiempo de intimidad, al que la palabra, el goce del bla-bla como gustaba llamarla a Lacan, no hace más que velar.
Saber callar. Una virtud que según Nietzsche define a la amistad. Es el modo de respetar al extranjero que es el amigo y al que albergamos en nosotros. Para él ese silencio domeña el odio, en todo caso lo procesa, ya que la amistad está en tensión entre los polos amor-odio, sin detenerse en ninguno. Y lo que la sostiene es precisamente ese núcleo de intimidad, que preserva al amigo como tercero.
Winnicott, en cambio, piensa en una “conexión silenciosa con los objetos subjetivos”, lo que constituye un enunciado positivo de la función del silencio en la construcción y sentimiento de lo real.
Recuerdo aquí la mejor ilustración que conozco de esto. En una escena de la película “Cuenta conmigo”, de Rob Reiner, el protagonista se cruza a solas con un venado. Sus amigos, fuera del cuadro, no lo ven y el joven decide, sin saber bien por qué, reservarse esa experiencia, de una intensidad metafísica, y no comunicársela a nadie. La guarda para sí y con ello consolida los lazos de amistad, que en el transcurso de esa aventura tienen valor de acontecimiento.
Lejos está ese silencio de constituir un ocultamiento, un secreto. Más bien es la reafirmación de la experiencia vital de la soledad, que la presencia del amigo hace soportable y fecunda. Es sabido que el “no se lo cuentes a nadie”, solicitud de complicidad en el secreto, suele ser el preámbulo de un reguero de versiones a las que cada depositario agrega sus propios condimentos. En definitiva, el secreto mejor guardado está para ser develado y difundido. Toda la literatura y el cine de suspenso se basan en esta premisa.
Por el contrario, el callar del amigo no se basa en la desconfianza, sino más bien en la incontrastable certeza de que no todo puede ser dicho, de que el “Kern unseres wesen”, carozo de nuestro ser que Freud encontraba en el ombligo del sueño, es el silencio que organiza el discurso del inconsciente. Lo intransferible de la experiencia subjetiva, que se hace real en el lazo primario con los otros. Es la capacidad de estar solo –en presencia de otro- que Winnicott situaba en el origen de la construcción de la subjetividad, de la creatividad que define lo propiamente humano.
Saber callar, entonces, constituye una cualidad inherente a la condición de amigo. Quien lo dice todo, o, más bien, quien cree decirlo –ya que todo no puede ser dicho-, carece de un saber hacer con el odio, sentimiento que habita el corazón de la amistad y fácilmente desemboca en la crueldad, un exceso si los hay. Si la amistad es un destino del amor, como tal, también lo es del odio, su reverso en todo vínculo interhumano.
No hay lugar a la fascinación con el amigo, mucho menos a la servidumbre amorosa. El amigo es un contraste entre luces y sombras, virtudes y defectos, que hacen de ese extranjero, el diferente, una fuente de riquezas.
Es ilustrativa la paradigmática amistad entre Kafka y Max Brod. Afirma el mismo Brod: “Eso era precisamente lo hermoso de nuestra amistad: en muchos puntos yo aprendía de Kafka…; en otras oportunidades, Kafka, a su vez, seguía mi camino” [5]
Permitir ser penetrado por esa singularidad radicalmente ajena, resonar con la alteridad del otro, que pone en movimiento nuestra propia ajenidad, es un trabajo que se realiza a través del tiempo. No hay amistad a primera vista, si bien hay acontecimientos de amistad que pueden ser instantáneos.
La amistad de Brod y Kafka se prolongó durante muchos años, hasta la prematura muerte de este último afectado de tuberculosis. Se sostuvo principalmente en el intercambio epistolar, del que la biografía da amplio testimonio. Es sabido que antes de su muerte el escritor hace prometer a su amigo que confiaría a las llamas todos sus manuscritos. Brod afortunadamente no cumplió su promesa, legando a las generaciones que siguieron la profundidad de una obra única, obra de un extranjero radical, ciudadano de Praga, germanoparlante y judío, que nunca encontró otra patria que la absoluta soledad de su literatura.
No sin culpa el amigo comete una traición póstuma y se empeña, con mejor o peor suerte, en publicar los cuadernos y epistolarios, haciéndonos posible comprender mejor a través de ellos las dimensiones concentracionarias de la contemporaneidad. ¿Cómo entender entonces esta traición en tanto dimensión esencial de esa amistad? Contra todo ideal de pureza o de virtud, Brod, al desobedecer el mandato de Kafka, se revela como el más fiel de los amigos, su traición es el gesto más genuino de lealtad. En todo caso una indeclinable lealtad al deseo que sostuvo su relación. Otra vez la paradoja.
Ahora bien, ¿por qué insistir sobre la amistad, sobre la condición de amigo, para pensar el núcleo de nuestra práctica? Hemos apelado abundantemente a la filosofía para encontrar una guía en nuestras reflexiones. Pero, como bien sabemos, nuestro quehacer cotidiano está en las antípodas de la filosofía. Ninguna reflexión sobre el ser, ninguna ontología del inconsciente, por el contrario, un dispositivo facilitador del acontecimiento que haga nuevo lo que se repite sin cesar. Ninguna trascendencia, pura inmanencia del acto en un encuentro entre dos cuerpos. Y, por fin, en el mejor de los casos, caída en desuso de las sesiones repetidas como modo de una libertad trabajosamente conquistada.
La transferencia es amor, eros,  -el sentido freudiano se aleja sustancialmente del griego-; en verdad todo el psicoanálisis se edifica sobre el amor y sus destinos. Amor erótico –transferencia negativa-; amor sublimado –motor de la asociación libre-; amor-odio; amor a la ignorancia –función privilegiada del yo-; amor al saber –señuelo ofrecido a la pasión del desconocimiento-.
La amistad es un destino del amor que no alcanza a ser definido ni por la sumisión al superyó o al ideal, ni por la inhibición de las metas sexuales. Ni filial, ni paterno, ni fraterno, al amigo nos une un lazo alejado de la intención de dominio o apropiación del otro y que es ocasión de una realización compartida de deseos.
Afirmaré entonces, sirviéndome quizás torpemente de las categorías aristotélicas, la fraternidad es necesaria, ya que el universo político se funda sobre ella. Comprobamos en nuestro tiempo que la masa suele convertirse en una fratría que asesina al otro, al extranjero, idéntico en este contexto al enemigo, que, como tal, sólo cabe aniquilar.
La fraternidad también se muestra necesaria, insoslayable, en el campo microscópico de la transferencia. La oposición entre “nosotros” y “los otros” –recordemos que la fraternidad es el fundamento de toda segregación- se juega con frecuencia entre paciente y analista. Puede ser el “nosotros” que reúne a paciente y analista, como hermanos, como cómplices, contra los “otros” que perjudican y atormentan al sujeto sufriente –en la versión clásica, sus objetos de amor primarios-. “Nosotros” los analistas, recibiendo con el cuerpo y el inconsciente el padecimiento que nos transfieren sin piedad los “otros”, los pacientes, que por algo pagan. Para soportar eso nos juntamos en grupos, congresos, instituciones. Estamos por fin “nosotros”, los pacientes, sumidos en la dependencia que el dispositivo impone y que pagamos para soportar las invectivas propinadas por los “otros”, analistas omnipotentes. ¡Pobres diablos inermes!, ya lo decía Freud.
Por otra parte la amistad es imposible, como lo es la profesión de analista, ya que no se trata de un estado del ser. “La amistad no es una propiedad o una cualidad de un sujeto” afirma Giorgio Agamben en un breve artículo polémico con Derrida. De allí la imposibilidad de definirla. Por lo tanto tampoco el análisis puede tomar como paradigma la amistad, ya que no puede ser definida como un vínculo –recordemos aquí la etimología de “cadena”- sino de la contingencia de un acontecimiento. La relación transferencial no la mantiene encuadre ni contrato alguno, la instituido del proceso, sino las no muy numerosas ocasiones de una intervención verdadera, que, por otra parte ese encuadre hace posibles.
Finalmente afirmaba, y con esto concluyo, que el amigo es contingente. Nada nos asegura que tengamos un amigo, como nada nos asegura que encontremos un analista, ni siquiera un analizante. Y ello no depende de las leyes del mercado, del prestigio o la sapiencia de un profesional, ni de la inteligencia, receptividad o recursos simbólicos del que consulta. Un análisis es un encuentro afortunado, contingente, en el que es posible tomar la palabra y que debe dar también lugar al silencio. Y no me refiero aquí al artificioso silencio del analista “sabio” ni a la inhibición del temeroso e inexperto, que teme meter la pata. Tampoco al silencio angustiado del paciente acechado por la culpa o al recelo desconfiado de quien teme recibir una reprimenda o una censura. Se trata del silencio fecundo de quien sabe con las tripas que ciertas experiencias son intransferibles y que ese núcleo umbilicado da lugar al diálogo amistoso, palabras que hacen cosas, que tocan el cuerpo erógeno y son capaces de transformaciones radicales en el modo de gozar la vida.
Y si la condición para tener amigos es saber callar, es tiempo ya de que me calle.
 
Carlos Guzzetti
16 de agosto de 2007


[1] Mejor os aconsejaré que huyáis del prójimo y améis al más lejano! (Z, 80)
[2] ... tal vez se libre entonces de la amargura e incisividad de ese sentimiento con que el sabio exclamó: «¡Amigos, no hay amigos». Más bien se confesará: sí hay amigos, pero es el error, la ilusión acerca de ti lo que los ha conducido a ti; y deben aprender a callar para seguir siendo amigos tuyos; pues casi siempre tales relaciones humanas estriban en que nunca se digan, ni siquiera se rocen, cierto par de cosas; pero en cuanto estas piedrecitas echan a rodar, la amistad va detrás y se rompe.(HdH)
[3] Humano, demasiado humano(citado por Cragnolini)
[4] El lugar de lo extranjero. Identidad del psicoanalista, trabajo presentado en la Reunión Lacanoamericana de Recife, 2001, publicado en www.reunionesdelabiblioteca.com
[5] Max, Brod, Kafka, una biografía, Emecé, Buenos Aires, 1951 p. 131