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Jorge Alemán en el Colegio


Publicada el 06/10/2016 por Jorge Alemán





Texto completo

Presentación a Jorge Alemán por Hugo Urquijo

 

            Ante todo, es un placer y un honor muy grande tener a Jorge en el colegio esta noche. Quisiera decir dos o tres cosas e introducir la dinámica: no hacer que exponga, sino una dinámica que hemos ido preparando, que es traer preguntas como para que él vaya desarrollando sus ideas. Entonces hago una pequeña introducción y lanzo la primer pregunta, luego Oscar la siguiente, y luego ya seguimos.

            Yo quiero solamente decir que esa pretensión inútil de definir la identidad profesional de una persona con dos palabras suele hacer que de Jorge se diga que es psicoanalista y poeta, lo cual es falso y es verdadero. Porque Jorge es psicoanalista, pero es algo más que psicoanalista. El libro que acaba de salir lo demuestra. Seguramente su desarrollo hoy va a demostrar que es algo más que un psicoanalista. Es un... Además, es un intelectual muy comprometido con la política de la época. Cuando se dice que es poeta, es porque el primer libro—bueno, él es premio Fondo a las Artes de poesía del '74. El primer libro que apareció de Jorge no es de psicoanálisis ni de filosofía ni de Lacan, es un libro de poesía.

            Entonces pensé que podía ser interesante […] leer dos pequeños textos muy cortos, poéticos, de Jorge, que dicen así:

 

Líbrame un instante,
dame un segundo de inocencia,
engañemos a los Dioses,
al Mundo,
a quienes nos rodean,
y que parezca que no fui yo el único traidor,
el culpable absoluto de esa oscura cicatriz
que desde ayer brilla en tus ojos.

 

Y otro muy corto también, que es del libro No saber.

 

Uno que no sabe

que lleva tal silencio

en el espanto de la frente

que parece haber estado

a solas con el Amor.

 

            Cuando en noviembre decidimos que el tema para este año fuera psicoanálisis y política en el colegio, muchos pensamos que la presencia de Jorge, si la lográbamos, podía llegar a ser muy importante y muy fructífera. A mí me tocó la ingrata tarea de la existencia y de..., pero finalmente no reniego de eso porque coincidió además con la aparición de su libro la semana pasada, Horizontes neoliberales en la subjetividad,que da cuenta del entrecruzamiento en que él está, que es precisamente el neoliberalismo y la subjetividad. Es decir, psicoanálisis, política...

            Por otra parte, yo quisiera decir también que en estos difíciles meses desde diciembre para aquí, la palabra de Jorge, sus textos apremiantes, apasionados, en Página 12, en Facebook, en su blog, nos acompañaban. Los compartíamos en el colegio mismo, por las redes, por mail, por cadenas de mail, y nos ayudaban a pensar qué país teníamos por delante, que era una pregunta que era muy angustiante en ese momento, ¿qué país nos espera? Y... a partir de los cambios vertiginosos y brutales que se iban produciendo. Hace poco, una periodista, Cynthia García, le preguntó que en qué país dormimos, Jorge, y Jorge le dijo: "Dormimos en un país siniestro que cubre operaciones terribles que han puesto severamente en peligro la soberanía nacional. Dormimos en un país con un fuerte cepo autoritario y corporativo".

            A lo largo de estos meses, en este verano, este otoño, este invierno, hemos ido viendo y asistiendo a una, creo yo, sistemática destrucción del legado simbólico de la experiencia política de la que veníamos. Bastaría nombrar en el campo de la cultura tres ejemplos: lo que se hizo con la Biblioteca Nacional, y con el trabajo que había hecho Horacio González, lo que se hizo con el Centro Kirchner, y lo que se hizo con Tecnópolis. La semana pasada leí que en Tecnópolis va a haber un taller de autoayuda para el desarrollo de las capacidades individuales en el trabajo y en la vida. El tema de la autoayuda yo espero que Jorge lo retome después, porque es bastante importante a el tema de la producción de subjetividad en el neoliberalismo. Capacidades individuales en el trabajo y en la vida. Yo cuando lo leí, dije: "En el trabajo para los que tienen trabajo".

            Entre los textos que leímos en estos meses, hubo uno que citaba Jorge que a mí me produjo un sobresalto muy grande, que es una cita que suele hacer de Margaret Thatcher, cuando se refiere a los cambios que propone el neoliberalismo, cuando dice: "El método es la economía, pero el objetivo es el alma". Entonces quisiera, en principio, plantear para arrancar esta pregunta: Vos, en el libro, Jorge, diferenciás de un modo muy importante, o muy clave, la política de lo político. Entendiendo político al advenimiento del sujeto del mundo del lenguaje, y la política a la producción en subjetividad. A partir de este punto de producción de subjetividad sería interesante en algún momento que desarrolles lo que vos llamás "el crimen perfecto", que es otra palabra que produce sobresalto, como lo de Margaret Thatcher. El crimen perfecto del poder, cuando la apropiación del alma del sujeto es exitosa.

 

Jorge Alemán:

 

            Bueno, en primer lugar, quiero agradecerles muchísimo a ustedes que estén aquí. Para mí es un verdadero honor estar en un espacio entre colegas. Por supuesto, yo no me podía resistir a la invitación de Hugo Urquijo porque lo admiro profundamente. Creo que ya se había insinuado algo de eso. Quiero agradecerle además especialmente ahora que haya comenzado leyendo poemas míos. No sé si me hizo un gran favor porque perturba especialmente cuando escucho a esos poemas, porque hay una extrañeza que se apodera de mí, que verdaderamente no sé exactamente quién los escribió. Es decir, me hago cargo de que los he firmado, pero... Pero siempre es una dimensión que es la primera de todas, como lo recordó Hugo. Está en el comienzo y me ha seguido acompañando siempre. Simplemente me he retirado de la palabra poeta. Es decir, no mantengo el nombre, como en España le dicen "el poeta", yo eso... Escribo, pero no... No me nombro como tal, dado como es mi consideración sobre qué relación se debe mantener con la policía. Pero... Esto para decir que cuando escucho estas cosas siempre quedo... afectado.

            La primera sugerencia que hace Hugo—efectivamente hay una distinción que trabajan distintos autores contemporáneos entre lo político y la política. En el caso en el que yo me oriento, vamos a decir que llamo política a esa subdivisión de la realidad en donde están todos los procedimientos que hacen a la gestión, a las instituciones jurídicas, a la gobernabilidad, a todo lo que puede ser en principio […] y maquiavélico, que rige al Estado, bueno, en fin. Entiendo por política en general a un conjunto de dispositivos, de procedimientos, que hace efectivo que exista una determinada forma de sociedad, mientras que lo político lo reservo para lo que, como también Hugo evocó, la propia constitución del sujeto. Por ejemplo, considero un texto absolutamente político, aunque no habla de política, El malestar en la cultura de Freud. Como estamos en el colegio de psicoanálisis, comienzo por ahí. Es un texto político porque Freud mismo muestra que en la civilización misma, en el seno de la civilización, hay un aspecto que está referido a la propia constitución del sujeto, que no va a poder ser jamás cancelado históricamente. Que no va a haber ningún movimiento dialéctico que lo logre, vamos a decir, reducir o reintegrar en un proceso histórico, que es un hecho estructural. Es una suerte de brecha que está en la estructura misma de la sociedad y que no hay forma, vamos a decir, de reducirla. No hay manera, digamos-- no es que pertenece a tal o cual civilización. Es la civilización misma la que la constituye, la vehiculiza, y la genera. Y me estoy refiriendo, por supuesto, a toda la descripción que hace Freud a la genealogía de la moral que, a mi modo de ver, es más subversiva que la del propio Nietzsche. Es decir, como todos ustedes recordarán, es algo que está en la base misma del psicoanálisis...

            Freud es el primer pensador que descubre que la conciencia moral no es la que impone la renuncia, sino que más bien es la renuncia misma la que genera la conciencia moral. Y que genera una conciencia moral de un estilo absolutamente particular, que es que goza de la renuncia misma. Se satisface con el sujeto que renuncia, y el sujeto, cuanto más renuncia, más alimenta las exigencias de la conciencia moral. En cierta forma, podríamos decir que Freud fue alguien que estuvo durante bastante tiempo de su vida respondiéndole a Kant. Como su lengua era la alemana, era absolutamente discreto con toda la terminología filosófica, pero no se priva de hablar del imperativo categórico, y no se priva en "E l problema económico del masoquismo" de decir que el súper yo es el nombre del imperativo categórico. Esto es, vamos a decir, un punto de catástrofe en la modernidad. Porque Kant pensaba del imperativo categórico que era incondicionado, fuera de toda acepción patológica—es decir, si alguien actúaba bien porque le tenía miedo a la ley, no estaba el imperativo categórico, porque ya había algo que lo condicionaba. Ya había una heteronomía, como diría Kant. Ya habría una patología, no en el sentido clínico del término, sino en el mismo sentido que Kant emplea esta palabra, es decir... Cualquier cosa... Si yo no mato por miedo a la sangre, eso es patología. No es verdaderamente el tú... puedes porque tú eres, de Kant. Así que en cierta forma podemos decir que Freud es alguien que responde todo el tiempo a Kant. Dice: "Ese imperativo categórico, querido Kant, que has comparado con el cielo estrellado, y que está libre de toda afección patológica y que es un puro resultado de la razón, que le tenemos que agradecer a Dios" -dice Kant-, "dos cosas: el cielo estrellado y el imperativo categórico". Está absolutamente contaminado de una punción que goza de su propia renuncia, que aumenta la exigencia y aumenta la coerción pulsional en la misma medida en que renuncia. Esta vinculación entre renuncia y satisfacción, satisfacción que, como todos ustedes saben, está más allá del principio del placer, es absolutamente una novedad, porque renuncia era no-satisfacción. Ahora, ya vincular renuncia con satisfacción y con lo que está más allá del principio del placer, vuelve al supuesto imperativo categórico que era la mejor representación de la ley, la más limpia y despojada de toda patología, una verdadera cómplice de la pulsión de muerte. Es decir que, como ustedes recordarán, y discúlpenme que vaya a algo tan elemental para el psicoanálisis, en El malestar en la cultura, se describe un movimiento circular donde el súper yo muestra una voracidad especial, porque a medida que el sujeto renuncia para calmar al tribunal de la razón del que hablaba Kant en términos de "la voz de la conciencia"--es muy interesante lo de la voz porque finalmente la voz es un objeto minúsculo para Lacan, es decir, algo que está en la intersección entre el cuerpo y el lenguaje. No podemos pensar la voz sin el significante pero no podemos pensar a la voz sin la pulsión. Es uno de los objetos que introduce Lacan gracias a la clínica de la psicosis, pero bueno. Esa voz de la conciencia no solo es como hubiera anhelado Kant, incondicionada, limpia, autónoma, lo que verdaderamente nos hace libre, sino que está ligada a la pulsión de muerte. Con lo cual Freud se vuelve—por eso sigo insistiendo en que hay una dimensión de lo político en El malestar de la cultura—en otros textos también. Yo considero a Freud un conservador subversivo. Hay otros autores a los que les adjudico esta categoría. Es decir, pensadores que no son progresistas, porque no creen en el progreso de la historia, no creen en ninguno de los efectos... Es como una especie de eximidad, para utilizar un término de Lacan, con respecto a la modernidad. Es un ilustrado, Freud es claramente un ilustrado, claramente moderno, pero es una contraexperiencia en el seno mismo de la modernidad porque a todos los pensadores ilustrados, y en particular a Kant, les introduce una [...] que disloca toda la construcción, vamos a decir, moderna, progresista, etc. Entonces Freud mismo se transforma en este texto político que es El malestar en la cultura, pero podríamos decir que también lo es "El problema económico del masoquismo", y también podríamos decir que lo es Moisés y el monoteísmo, y también, por supuesto, podríamos decir que lo es El porvenir de una ilusión, donde habla de la obediencia retardada. Gran tema, porque en la misma experiencia analítica se tocan aspectos fundamentales de la constitución del sujeto, los lacanianos hablan del atravesamiento del fantasma, o según el mismísimo Lacan, de la identificación de cada uno a su... pero hay elementos de la ideología. Y ahora no voy a entrar en qué es la ideología porque tengo entonces que desarrollar los cuatro últimos libros. Sin embargo, con el paso el tiempo, a medida que los sujetos envejecen, percibimos lo que Freud llamaba obediencia retardada. Es decir, por ejemplo, Andalucía, en un lugar donde trabajo, los analistas bautizan a sus hijos en los colegios del Opus Dei. Es un poco... llamativo. No digo que haya que reorientarlos hacia otro campo, pero... notamos que—o mis amigos judíos se vuelven más judíos, especialmente más judíos. Entonces notamos que efectivamente lo que el propio Freud llamaba la obediencia retardada, que era algo que había ligado al súper yo, y esta alianza entre el súper yo y la pulsión—es una gran eficacia en la manera en que interviene en la constitución misma del sujeto. El texto de Freud se vuelve un texto político a mi juicio porque Freud empieza entonces a hacer una serie de advertencias sobre lo que él mismo ya vislumbra, que es el totalitarismo. El psicoanálisis nace, entre otras cosas, además de toda la clínica a la que da lugar, como una gran advertencia con respecto a los totalitarismos, y con respecto incluso a las lógicas totalizantes que proceden del súper yo. No olvidemos que Hannah Arendt quedó impresionadísima cuando escuchó a decir a Eichmann que era un lector de Kant. Y no olvidemos que fue la propia Hannah Arendt que dijo que había, en el tiempo del Tercer Reich, una transformación del imperativo categórico kanteano que decía lo siguiente: "Obra de tal manera que si el Fuhrer debiera aprobar tu acción". O sea que Freud se había, vamos a decir, transformado en alguien que había entendido que en la propia estructura de la civilización, por moderna que fuera, había verdaderamente un obstáculo muy serio en la propia constitución del sujeto, y que era esta alianza en el súper yo y en la pulsión de muerte. Por lo tanto, empieza a tratar irónicamente a aquellos movimientos políticos que sueñan con empresas colectivas utópicas, que imaginan que va a haber reconciliación entre el sujeto y la sociedad. Las ironías mayores están con respecto al mundo bolchevique. Pero en general podríamos decir que con respecto a toda experiencia totalizante, hay por parte de Freud una cláusula de reserva. Va a decir: "Miren, muchachos, si ustedes piensan que va a haber una historia que va a suprimir esto, no solo no lo van a suprimir, sino que se va a poner cada vez peor. Mejor tratar esto de la manera que corresponde, de la manera más pertinente posible, porque cuando más niegues la existencia de esto, cuanto más te hagas el distraído con la pulsión de muerte, cuanto menos quieras entender que el súper yo no es una ley sino que está disfrazado de ley, pero que en el fondo trabaja para la pulsión, las cosas se van a poner todavía mucho más terribles, van a ser mucho más crueles, van a ser mucho peores". Por lo tanto, a partir de allí vamos a decir sí labura lo que yo llamaría--lo que designé antes como una severa cláusula de reserva frente a cualquier experiencia colectiva. Freud se vuelve alguien que dice "cuidado con aquellos proyectos políticos que quieran organizar a la sociedad de tal modo que imaginen que logran extirpar esto, porque no solo no lo van a extirpar, sino que van a encarnar", como lo demostró después el nacional-socialismo de una manera, el stalinismo de otra, van a encarnar esta instancia de manera ilimitada. Porque hay algo que tiene la propia estructura circular del súper yo y de la pulsión de muerte que es lo ilimitado. Bien. Este es el punto de partida del problema, el punto de partida de Freud de 1930 de El malestar en la cultura.

            Inmediatamente—estamos en el 2016, ¿no? Inmediatamente vemos huellas de estas... vamos a decir, objeciones de Freud al totalitarismo en el propio Lacan. En el comienzo de sus textos, ahí ya el adversario no es solamente Kant, aunque Lacan completa el cuadro freudiano en el texto [...], o sea, el rasgo sádico que Freud había captado en la estructura misma del súper yo, Lacan lo termina de formalizar y dice que bueno, en realidad Kant—y además esto está presente en La fundamentación metafísica de las costumbres, [...] habla de que hay que humillar a la patología, a las abstrucciones, a los aspectos de cada sujeto del nombre de la razón del imperativo--del rigor lógico del imperativo categórico. El propio Lacan es el que se encarga de mostrar cómo efectivamente hay una voluntad sádica, una voracidad que Lacan describe en términos la glotonería, el carácter vociferante, dice, como un neologismo de esta instancia de la ley que es el súper yo, que no es una ley sino una ley disfrazada, que verdaderamente cubre la exigencia pulsional del súper yo. Por lo tanto, Lacan prosigue su combate con el totalitarismo y también añade a ese combate ciertas puntualizaciones que proceden de la relación que él tiene con [...], del que había sido discípulo—es decir, él descubre la enorme impronta hegeliana de Marx, y por lo tanto también se vuelve un irónico de aquellos proyectos que creen en la reabsorción dialéctica, es decir, la Fenomenología del espíritu es un gran relato, una gran narración de un desgarramiento permanente de la conciencia--la conciencia, vamos a decir, no está nunca en su sitio, no está nunca en su casa, nunca está en su lugar. Es siempre infeliz, como dice el traductor, desventurada, va de infortunio en infortunio, pero a través de ese largo viaje dialéctico. Esta es la versión [...], ahora Žižek ha hecho un enorme esfuerzo. Estuve 5 días con él en Granada y ha hecho todo un libro donde lacanisa definitivamente a Hegel. Y Hegel nunca dijo esto, pero en la versión canónica de Hegel hay un momento en donde hay una reconciliación al final, hay un momento donde estas desventuras, estos infortunios, estos desgarramientos encuentran un momento, vamos a decir, donde la verdad y el saber se reúnen en el saber absoluto. Žižek, digámoslo al pasar, se opone tajantamente a esto y dice que ahora sí se ve en Hegel el materialismo dialéctico mucho más que en Marx, y dice que en Hegel estaba el objeto a—estaba lo real, estaba la ilusión del sujeto, bueno, todo ya está anticipado por Hegel en la lectura de Žižek. Esto es otro a tema a discutir. Pero en efecto—bueno, termino de responder la pregunta.

            Hegel se vuelve el otro punto donde Lacan dice: "Miren, estas cosas no las suprime la historia, no hay un movimiento histórico que vaya a cancelar esto", así que aumenta aún más la cláusula de reserva con respecto al proyecto colectivo. Utiliza fórmulas de que esta revolución es el retorno al mismo lugar, habla de los domingos, de las mañanas que cantan para burlarse de las utopías y, vamos a decir, sigue generando este clima de objeción a la experiencia colectiva, que además en los propios psicoanalistas se va volviendo un lugar muy importante. Propio de los psicoanalistas ejercer una suerte de escepticismo lúcido con respecto a las empresas colectivas, o en todo caso un cinismo advertido de que toda empresa colectiva lleva a lo peor, termina mal, además es peligrosa, promueve cuestiones que van a llevar a un lugar donde el impasse va a ser de consecuencias fatales, etc. Es el mundo, vamos a decir, en el que el psicoanálisis, tanto de Freud como en el primer Lacan, vamos a decir, se fue desplegando. Sin embargo, hace años atrás, muchos años atrás, yo empecé—eso lo ahorro para ustedes, porque no... A trabajar la vinculación entre Lacan y Heidegger. Empecé a descubrir que en el propio Lacan había algo más que la cláusula de reserva con respecto al totalitarismo, que había empezado a entender que el problema ya no iba a ser solo el totalitarismo, sino ciertas cosas que empezaban a ocurrir en la modernidad misma, y no en las experiencias totalitarias, sino en el seno mismo de las culturas occidentales modernas. Empieza a haber, vamos a decir, una especie de polémica, un debate, vamos a decir, nunca explicitado del todo, con la idea, muy fuerte en el mundo de Foucault y en el mundo de [...], de que la subjetividad, acá voy a lo que evocó Hugo en mi presentación, y está también en relación a la pregunta por lo político y la política, que la subjetividad es algo que se construye desde el poder, que las relaciones históricas del poder construyen la subjetividad. Por ejemplo, así como Foucault habla en su momento de biopolítica, en el momento en donde toda la población se vuelve objeto de un saber, objeto de estudio, objeto de programación, objeto de... es emplazada, vamos a decir, a darse a conocer y a ver, hay ya otro momento. Es decir, Foucault muere con su seminario sobre el liberalismo, en donde la biopolítica pasa a transformarse en producción misma de la subjetividad. La figura del empresario en sí mismo ya la vislumbra el propio Foucault. Es decir, toda la subjetividad procede, no hay ninguna esencia--eso lo compartimos con Foucault y lo compartimos con [...]. No hay ninguna esencia, la subjetividad está construida históricamente. Son todas construcciones históricas del poder. Esto lleva a un problema político, que es que si la subjetividad está construida por el poder y debido a relaciones históricas construidas desde el poder, ¿cómo resistirse? El crimen perfecto, como lo evocó Hugo, estaría perfectamente logrado. Es decir, si la subjetividad misma está producida, como diría Foucault, por las tecnologías del yo y por los distintos dispositivos del poder—si el poder tiene la capacidad ontológica que Margaret Thatcher con esa frase publicó, que el método era la economía y el objetivo era el alma, el crimen está perfectamente realizado, porque no hay nada que podamos decir que se sustraiga a esa producción de subjetividad. Es decir, no encontramos—y se ve que el propio Foucault como a lo último de su vida trata de volver a Grecia, y ya no es el arqueólogo que él era, ni es el ontólogo de lo contemporáneo que él era, sino que trata de buscar en Grecia como una especie de sujeto que se inventa a sí mismo, es amo de sí mismo, y a través de los cuidados de si sabe administrar sus placeres, para ver si encuentra algo a qué agarrarse para oponerse a esta producción de subjetividad de la que se ha adueñado definitivamente el dispositivo. Todos los dispositivos del poder constituyen a la subjetividad misma.

            En mi libro me ocupo de estos problemas, porque por ejemplo hay un ensayista coreano-alemán, Chul Han, que dice que ya el inconsciente freudiano está colonizado por la subjetividad neoliberal, el espacio onírico también, y que ya no hay nada—Chul Han sería, por ejemplo, un teórico del crimen perfecto. Es un poco un sucesor Paul [...], que fue el primero, vamos a decir, que bosquejó el crimen perfecto. Un ejemplo que doy--en una de las mesas con una gran amiga mía feminista, ella hablaba de las mujeres que gozan con un fantasma de sumisión para obtener orgasmo, y hablaba de las maneras en que el poder patriarcal ha intervenido. Entonces yo le decía que había que tener muchísimo cuidado con eso, porque si un fantasma de sumisión es el resultado del poder patriarcal, estamos casi en la misma lógica que tuvo la Unión Soviética con la homosexualidad, que la consideró directamente una desviación ideológica, y no una elección del sujeto.

            Bueno, a partir de ahí entonces es que yo empiezo a pensar a Lacan desde otra lógica, no solo en la tradición de advertencia del totalitarismo, sino a alguien, que como dice por ejemplo el propio Lacan en el seminario XVIII, que rescrimina una suerte de nueva economía política. Y cuando en 1972 esboza—no voy a ir ahora a los matemas ni... pero esboza el denominado discurso capitalista, a mi modo de ver anticipa lo que podríamos llamar el matema del neoliberalismo. Porque muestra a la subjetividad al mando de todas las operaciones. Ya no es el discurso del amo, que todavía está bajo los efectos de la verdad. En el discurso del amo todavía está presente la imposibilidad, en el discurso del amo no se puede conectar todo con todo. En el discurso capitalista, para Lacan hay [...], forclusión, como en la psicosis. Todos los lugares están conectados y el sujeto logra reunir en un mismo golpe, la falta—es decir, la insaciabilidad del deseo y el exceso del goce en el mismo golpe. Es decir, es como si estuviéramos hablando de tomar agua y aumentar la sed. Es decir, ¿qué hace Lacan ahí en "El discurso capitalista"? Toma el movimiento circular que Freud había bosquejado en El malestar en la cultura y lo transforma en lo que sí verdaderamente ha colonizado el capitalismo, que es efectivamente esta alianza del súper yo con las pulsiones. Y eso sí es lo que se puede llamar subjetividad, en el sentido de que efectivamente el capitalismo ha logrado—Hugo habló de la autoayuda.

            Yo creo que así como Max Weber habló de la ética protestante para el capitalismo, no se podría pensar el capitalismo contemporáneo sin las narrativas, las de autorealización, que son estos tremendos, terribles manuales de autoayuda, que le hacen creer a los sujetos que están destinados para cada uno de ellos, y han vendido millones de ejemplares, ¿no?

El primero que vi cuando yo era niño se llamaba—por si hay alguno de mi generación, Cómo ganar amigos, de Dale Carnegie. Empezó muy temprano en realidad. Ahora ya devoró todos los géneros. Es como un dispositivo que verdaderamente es capaz de capturar géneros de diversa índole. Bueno, en ese sentido podríamos decir que hay dispositivos de producción de la subjetividad que han logrado colonizar--no en vano, el movimiento que describe Lacan es un movimiento circular en el discurso capitalista que conecta todos los lugares, que rechaza la imposibilidad, la imposibilidad en términos lógicos está rechazada, no hay ninguna imposibilidad que valga para el discurso capitalista, "por eso el amor", nos dice, "las cosas del amor no interesan más", y se produce una conexión de lugares en donde no podemos efectuar corte alguno. Es decir, no podemos desconectar del dispositivo del movimiento circular. Es también una respuesta de Lacan a Marx. Es decir, él dice que es el inventor del síntoma, ¿pero en qué sentido? Lo que Marx creía que era un obstáculo—es decir, llega un momento en donde hay una contradicción entre las relaciones sociales de producción y el modo de producción y entonces el capitalismo se desmorona—no, es el síntoma que sostiene de verdad al capitalismo. Por lo tanto, no solo no se va a desmoronar por ese obstáculo, sino que ese obstáculo es el propio motor del capitalismo, como también para el súper yo no le resulta ningún obstáculo la renuncia, sino que también es su propio motor. O sea que lo que termina de entender Lacan es que no hay ninguna figura de la desconexión, que la idea hegeliana o marxista de que había una clase destinada de entrada a finalizar con el capitalismo, que por su propio [...] del aparato productivo iba a finalizar con el modo de producción capitalista y que incluso se iba a anular a sí misma, porque el proletariado en algún momento iba también a extinguirse como proletariado para acceder a la sociedad sin clases, es una idea absolutamente hegeliana. El capitalismo no tiene exterior, no tiene sujeto histórico, y no hay ningún movimiento dialéctico que lo cancele, como también pensaba Freud, que no era cancelable la lógica entre el súper yo y la pulsión. Y eso sí es la subjetividad.

            Lo que podemos aceptar con respecto a la acción foucaultiana, es que hay construcciones de la subjetividad, producciones de la subjetividad, pero tenemos que añadir que el verdadero sustrato de esas construcciones, el verdadero terreno que colonizan esas sustracciones están referidas a la constitución misma del sujeto del lado del súper yo, con lo cual nos obligan a una pregunta de muy difícil respuesta, qué es: ¿qué sería lo inapropiable para estos circuitos de producción de subjetividad? Por ejemplo, [...] para algo que estaría afuera del—o desconetaría al circuito de producción del discurso capitalista, que es la figura del santo, de la que no voy a decir absolutamente nada más que evocar el enigma, pero evidentemente esa condición enigmática ya muestra lo difícil que es pensar y concebir qué figura de desconexión podemos suponer. En una época fue el proletariado, en otra época se puso de moda que iba a haber grupos feministas, desempleados, inmigrantes, y que la lucha era múltiple, y eso tampoco condujo a ninguna construcción política. Luego vinieron las experiencias latinoamericanas—en fin, ahí habría que hablar de distintas realidades históricas. La frase de Margaret Thatcher hay que recordar que no fue solo decir el objetivo es el alma, sino que cuando le preguntaron qué era lo más logrado de su gestión dijo Tony Blair, o sea, haberle cambiado definitivamente la agenda al partido laborista, haberlo transformado en un partido neoliberal. Bueno. Entonces se vuelve Lacan no solo -y con esto termino la cuestión que abrió Hugo- no solo alguien que presenta herramientas clínicas, teóricas para objetar las experiencias totalitarias, sino también como alguien que puede pensar los nuevos modos de producción de la subjetividad en lo inapropiable, porque el sujeto no es producible. El sujeto—el inconsciente está causado, pero no producido. Es decir que si uno pierde esta diferencia, le regala todo al poder. Le regala todo a las construcciones históricas que mandan del poder. Así que mi idea, en general, en la que insisto, en esta diferencia entre lo político y la política, pero también entre el sujeto y la subjetividad. Es decir, si sujeto y subjetividad son lo mismo... es una idea muy difícil, porque hay una enorme confusión en el campo de la filosofía, de las ciencias sociales, y de las ciencias políticas, que—incluso dentro del psicoanálisis, que utilizan como sinónimo las dos palabras. Pero yo digo, cuidado con eso, porque decir la subjetividad del orden del uno por uno, los manuales de autoayuda también están escritos como si fueran para cada uno. La publicidad también está pensada como si estuviera dirigida a lo particular de cada uno. Todo apunta al goce de cada uno. Todo apunta al carácter de insaciable del deseo de cada uno. Eso no es suficiente. Lo singular no está solo en el uno por uno. Lo singular solo puede estar si el sujeto y la subjetividad no son la misma cosa. Y como hay una enorme confusión porque estos dos términos se suelen recubrir, he tenido que desarrollar distintas estrategias retóricas donde hablo de las malas noticias, de las piezas que no encajan, en fin, de diversas formas de expresión que permitan establecer estas lógicas de diferenciación. Por ejemplo, para que una persona no crea que su fantasía ha quedado colonizada por el poder hay que decir que no es lo mismo el sujeto del inconsciente, que tiene derecho a fantasear con lo que se le da la gana, que un circuito de producción de subjetividad. También es verdad que si lo tomamos desde el horizonte del crimen perfecto, cada vez se va perfeccionando más. La producción de subjetividad—de esto me he ocupado también en otros... No es la alienación. La alineación todavía era la idea de una parte de uno mismo que había sido capturada y que a través de la praxis y la toma de conciencia uno lograba salir de la alienación. La producción de subjetividad es un paso mucho más radical, porque es una desimbolización radical. Es una des-historización. Es un—el discurso capitalista es una especie de presente absoluto que conecta todo, todo el tiempo, y como si fuera una mezcla de Alien y de Matrix, ejerce, vamos a decir, una fuerza expansiva donde los tiempos de la historicidad no quedan. Por eso vamos viendo cada vez más que los recursos simbólicos para poder frenar o delimitar estas producciones de subjetividad son cada vez más frágiles. Un debate que yo tenía con Ernesto Laclau es que la hegemonía de la que él hablaba está construida con el sujeto, no con la subjetividad, por lo tanto es muy frágil. La hegemonía está siempre perforada, atravesada por diferencias, nunca logra conquistar una identidad plena, y es siempre algo que tiene como punto de partida lo heterogéneo.  Esto después lo puedo desarrollar si ustedes quieren en el debate. Mientras que el discurso capitalista, por más que todo el tiempo hable de diferencias, son diferencias que llaman a lo mismo: al retorno indefinido de la mercancía. Es decir, todo lo nuevo no es más que volver a repetir una y otra vez el circuito. O sea que es absolutamente homogeneizante.

            Por lo tanto—esa es otra diferencia que he trabajado. Una es subjetividad y sujeto, y la otra es precisamente la homogeneidad del discurso capitalista frente a la heterogeneidad de la construcción política hegemónica. Esto nos habla de una disimetría terrible. Porque de un lado tenemos a un discurso que es capaz de estar todo el tiempo realizándose en sus proyectos de homogeneización. Y del lado de la construcción hegemónica, hay todo el tiempo una articulación muy frágil, porque precisamente se hace no con los dispositivos de producción de subjetividad, sino con la constitución del sujeto.

            Bueno.

 

            >> La introducción al tema que vos hiciste plantea una cantidad de desafíos que son los mismos que me acompañaron a lo largo de la lectura del texto. La propuesta de que hiciéramos preguntas era una cuestión compleja, porque implicaba que en una semana formuláramos, algunos, pocos, preguntas para una conversación entre muchos. En el cual hay una cantidad de categorías las cuales vos trabajás en distintos niveles, de distinta índole, de distinta proveniencia teórica, etc., que a veces hace difícil una formulación precisa. Voy a tomar—aprovecho la línea que vos diste, por un lado con un recuerdo. Cuando Silvia Bleichmar llegó a Buenos Aires después del exilio, creo que los primeros temas con los que nos pusimos a charlar era justamente sobre el tema de la relación entre sujeto y subjetividad. Entre otras cosas, porque uno de los problemas que veíamos     en la evolución de las mezclas entre sujeto y subjetividad tuvo que ver con cierta dirección culturalista que adoptó el psicoanálisis, en el cual se perdía el psicoanálisis y se perdía la política. Digamos, en un solo movimiento se perdían los dos lados. Silvia desarrolló ampliamente este tema y lo fue siguiendo. Y uno lee el libro y te escucha y dice "estamos en el mismo campo". Todos estamos atravesados por las mismas perplejidades y enigmas, preocupaciones... No sé si el término que vos proponés de soledad común de alguna manera habla algo de ese encuentro entre heterogeneidades teóricas que están en algún punto de interrogación en el campo político concreto. Cuando te invitamos o pensamos en invitarte, entre otras cosas, tenía que ver con tu doble inserción. Una persona que no solo ha pensado sino que al mismo tiempo ha intervenido en el universo de la política concreta, aunque sea en un lugar tal vez marginal como puede ser un espacio de cultura en España.

 

            Jorge: Bueno, sí, pero en España hice algo más que ese agregado cultural. He participado también del surgimiento de una fuerza política.

 

            >> Me voy a referir a esa segunda, digamos. Ahí hay una dimensión de la política en su doble escala. Esta es—un espacio que de cualquier manera hay que considerar. Y el otro que tiene que ver con toda tu relación con lo que se desplegó desde el 15. Ahora, cuando te escucho, tengo un problema, que es que parece en el modo en que lo desarrollás que el crimen es perfecto. Tanto en las malas noticias, es decir, llamemos así lo que podría ser tradicionalmente freudiano, que indudablemente ha sido un punto que ha sido desechado en el campo del pensamiento político y que es absolutamente imprescindible reincorporar. Estoy totalmente de acuerdo con ello. Ahí se plantea una cuestión. Si bien El malestar en la cultura formula una línea que es de esa razón sobre sí misma, es... ¿Hay algún tipo de posibilidad social—de que algún tipo de sociedad atenúe a estos efectos? Porque la fantasía de que los elimine es una cosa totalmente distinta a aquella posibilidad de una sociedad que los atenúe. Porque si existe alguna posibilidad de sociedad que los atenúe, es lo único que a mí me puede movilizar en una perspectiva de militancia política. Si la idea es que no hay ninguna posibilidad, quedo encerrado en una suerte de territorio que me condena a una suerte de lógica inevitable, que en un punto me hace ruido, y que converge con el segundo planteo, que tiene que ver con el tema del discurso capitalista. Ahí mis propias limitaciones con respecto al conocimiento de la obra de Lacan, como para poder entrar en sus meandros, me impiden saber si lo que te voy a preguntar tiene que ver con mi ignorancia o con alguna contradicción real del problema. Mi idea con respecto a la idea del discurso, en la formulación lacaneana, es que el discurso es lazo social. Es decir, son formas distintas del lazo social Así lo entendí siempre, más allá de lo que sean las formulaciones que existan en el plano de las fórmulas. Y en el planteo del discurso capitalista, hay algo en la descripción que vos hacés—hay ruptura completa del lazo social, con lo cual ahí se me plantea un problema. ¿Es legítimo seguir hablando de discurso capitalista? Vos ahí hacés una jugada en el texto que decís es un anti-discurso.

 

            Jorge: Contradiscurso.

 

            >> O contradiscurso. Con lo cual parece que algo de eso está presente en tu pensamiento como problema. Pero veo dos alternativas: o desechar la idea de discurso, o incluir la posibilidad de que este discurso cerrado de cualquier manera tenga formas de lazo social, por más perversos y contaminados y terribles que sean. Me parece que eso plantea alternativas incluso políticas diversas, incluso en los modos de introducción en el campo de la... En ese sentido a mí me gustaría que, si podés, desarrollar o aclarar este punto en relación al discurso capitalista como discurso, como un discurso que no genera lazo.

            Excluiste un tema—es decir, lo pusiste sobre la mesa y lo sacaste en un solo movimiento, que fue el del santo.

 

            Jorge: Así son los santos. Aparecen y desaparecen.

 

            >> Claro, bueno, pero... Este... A mí me llamó la atención por una razón--

 

            Jorge: Tienen esa cualidad extraordinaria que aparecen una vez y...

 

            >> Sí, a mí me hicieron resonar algo que tiene que ver con un planteo que vos hacés en otro libro tuyo, cuando discutís Derrida y a Vattimo, le planteás cierta deriva hacia lo religioso por el lado de lo mesiánico y por el lado de la piedad.

 

            Jorge: Sí, es verdad.

 

            >> Y acá de repente me encuentro con un santo, con lo cual la deriva religiosa me da encuentro en un plano de crítica que a mi me exige la aclaración. Ni idea tengo de qué se trata.

 

            Jorge: A ver, vamos a... En primer lugar, te agradezco mucho, porque es una gran lectura tuya. Yo lo aclaro en el prólogo. Me reitero, voy aproximando... Hay entre conjeturas de [...] lacaneana, soledad común, en las fronteras semi-capitalistas, y este... hay intentos. Todo el tiempo hay piezas que no encajan porque soy—provengo de aquella época donde hubo freudo-marxismo y donde quisieron encajar todo y se... Como dijiste vos, se—bueno, tratamos de vos, ¿no?  La pasión por querer encajar las cosas no fue muy buena ni para el psicoanálisis ni para el marxismo. Entonces, en cambio acá, hay que asumir todo el tiempo los riesgos que conlleva aceptar cosas que no tienen una rápida forma de troncarse de una manera pertinente. Es decir, por ejemplo, vamos a la primera parte de tu pregunta, donde yo, por momentos—me pareció aguda tu observación. Parece que describo un crimen perfecto. Sí, es verdad que mi diferencia con Ernesto y con Chantal es que ellos dicen hegemonía neoliberal, hegemonía del capitalismo, y yo digo... No es una hegemonía. Ojalá fuera una hegemonía. Es una estructura de poder contemporáneo, por lo tanto, distingo poder de hegemonía. Pero claro, noexplícito, porque como él muy bien lo señala, si es la estructura de poder contemporáneo, y además no es un discurso--porque se desmoronan todas las propiedades lógicas de los cuatro discursos, es más bien un dispositivo, o un funcionamiento en la psicosis, como decimos fuera del discurso, pero algo funciona, o un contradiscurso. Son tres formas que he empleado según los días. Funcionamiento, dispositivo y contradiscurso. O sea que estoy en un lío, que es el siguiente: no le acepto a Ernesto, que en paz descanse, ni a Chantal, que hay una hegemonía del capitalismo. Lo veo como una estructura de poder contemporáneo, pero una vez que lo veo desde la perspectiva de Lacan, como has dicho muy bien, se parece al crimen perfecto. Con lo cual tengo que hacer la siguiente operación: hacer, por un lado, que el capitalismo no sabemos si algún día va a terminar, porque insisten [...] que es más fácil pensar el fin del mundo que el fin del capitalismo, tiene bastante versoimilitud, y por otro lado hacer como que es una contingencia histórica. Y que aunque no podamos pensar ahora, cuáles son, como has dicho muy bien, las formas del lazo social, no tenemos más remedio que seguir insistiendo. Es decir, es como le pasó a Heidegger con el tema de la técnica. La describió de tal manera—yo insistí mucho entre la homología que hay entre la técnica pensada por Heidegger y el discurso capitalista pensado por Lacan. Le atribuyó a la técnica tal poder en su estructura de emplazamiento de las cosas y del ser, que la técnica ya realizaba también una construcción, el olvido del olvido del ser, decía Heidegger, que tuvo que inventar el término [...], serenidad, para decir, bueno, se dice que sí y que no a la vez a la técnica. ¿Cómo se dice que sí y que no a la vez a una cosa? Bueno, con el capitalismo pasa, a mi juicio, algo semejante. Es decir, no tengo más remedio que decir que la estructura de poder contemporáneo tiene una potencia homogeneizante desconodida. El propio Marx lo entrevió de una manera—como en una epifanía, si pensamos en la época en que dijo "todos lo sólido se desvanecerá en el aire y se hundirá en las aguas heladas del cálculo egoísta". O sea, no lo dijo del comunismo. Dijo que lo iba a crear un solo lazo familiar sagrado local empírico. O sea, dijo que no hay que hacer nada. O sea, es como tener, no sé... Tuvo un momento de revelación Marx, porque realmente anticipó—después de ver la exposición universal de París, y luego de acuñar esa extraordinaria [...], de la mercancía, que no [...] nada. Que eso se llevaba todo por delante, que no era ni Mayo del '68, que es lo que le dicen acá a los estudiantes. Acá lo que está erosionando todo, lo que se está llevando por delante las autoridades simbólicas, el nombre del padre, el patriarcado, la familia, no son las revueltas, eso [...].

            Así que por un lado, tengo este problema, que no lo puedo—me hubiera encantado aceptar, como dicen, y a veces yo mismo lexicalmente para hablar y entender lo digo, la hegemonía neoliberal, para no estar haciendo de lacaneano molesto en todas partes. Pero no es, para mí, en el sentido estricto que podemos pensar las lógicas hegemónicas—las lógicas hegemónicas, como vi cómo nacieron en Ernesto, porque la teoría de […] es importante para él. El punto de partida para Ernesto fue cuando él se dedicó a pensar todo lo que era irrepresentable para el lenguaje. Su punto de partida es Estudios sobre los místicos […], el ser en Heidegger, la clase hegemónica en [...]. O sea, él va a los lugares en donde hay problemas entre lo real y lo simbólico. Y el punto de partida de la hegemonía es imputar qué término va al lugar de lo que no se puede representar. Cuando apareció el 15-M de España, todo el mundo estaba contentísimo y feliz porque no había que representarlo, entonces nadie sabía quien estaba adentro ni afuera, y todo el mundo estaba contento, ¿no? Porque no había delimitado nada. Participaba de la lógica femenina, podríamos decir. No había ni límite ni excepción, era un momento de lo común, como lo llamo yo en uno de mis libros. Eso es muy importante, el […], soledad común. Yo me niego a pensar que todo acto colectivo sea traducible  en término de psicología de las masas, que todo el mundo esté hipnotizado y alienado, y que participa en una experiencia... No, yo siento que estuve en una experiencia colectiva donde mi singularidad no solo no quedó afectada sino que participó plentamente, y que lo que verdaderamente tenemos en común no es que somos de Boca, o que somos argentinos, o que somos españoles, sino que lo que tenemos en común es lo que no hay. La respuesta que cada uno singularmente le da a tres imposibilidades que Lacan en el texto "La tolondra ha dicho", que es que no hay relación sexual, no hay otro del otro y no hay universal que no sostenga a una excepción.

            Es decir, lo común no se arma con fundamentos comunes ni con identificaciones comunes, sino que lo que verdaderamente tienen en común los seres sexuados, mortales, y hablantes, que son tres nombres de la misma cosa, es lo que hacen con lo que no hay. Y eso que tienen en común—porque claro, muchos dicen "eso es la singularidad del sujeto". Querido, pero... si tenemos algo en común, es eso que precisamente es singular. Singular y común no se oponen. Es decir, es la diferencia lo que tenemos en común, no la homogeneidad. Porque si lo común surge de la equivalencia o de la homogeneidad, ya estamos en el mercado. Ya sí ahí estamos en el plano de masas. La dignidad de lo común se hace con lo más singular de cada uno. Ahora, claro, está después el problema que ha señalado muy bien mi colega aquí, el crimen perfecto. Y ahí yo creo que hay que tomar las dos aptitudes [...], ¿no? Insistir. O sea, como dice [...], para cazar cada vez mejor, ¿no?

            Es decir, bien, está esto así, y no puedo más que reconocer esto—porque creo que es un grave error desconocer lo que es el neoliberalismo, pero me es un gran error no meditar verdaderamente la potencia que tiene en la producción de subjetividad, pero no estoy de acuerdo tampoco con los filósofos de la sustracción, con los amigos que, de tan radicales que son, no quierne saber nada ni con el Estado ni con la política ni con implicarse... Por ejemplo, el 15-M generó de inmediato esa discusión. Era muy bonito el Estado asambleario, era el gran... en el sentido de Badiou, acontecimiento. Pero el problema es que hay una cosa que también trato en el libro que se ve en el amor y que se ve en muchas cosas, que es la fatalidad que hay entre un acto instituyente y la institución que lo aloja. Es decir, esto lo tomé de Lacan de la […] del pase, el acto analítico subversivo, pero la institución que lo acoge está hecha para olvidarlo. El enamoramiento o el encuentro amoroso puede tener una dimensión instituyente, pero la permanencia lo puede borrar. Ahora, sin la permanencia, a la vez no sabemos nada del acto instituyente, así que no hay más remedio que aceptar el desafío de la permanencia. ¿Qué vamos a saber de un acto si no arriesgamos la permanencia? Es decir, este es para mí el drama insoluble que hay que atravesar. Si uno dice "no, me quedo todo el tiempo con el acto instituyente", todo es muy simpático, pero en realidad se deshilacha todo. Así que no vas a tener más que arriesgarte a que te aventures en la permanencia con las fatalidades que la permanencia introduce, que, entre otras cosas, puede borrar el carácter instituyente del acto. Ahora, sin embargo, una permanencia, que sería lo que has nombrado como otra forma del lazo social, es aquella que no borra nunca del todo la huella del acto instituyente. Porque si la borra del todo, ya no tenemos más nada que hacer. Entonces volvemos en la lógica del crimen perfecto. Yo apuesto por la idea, y esa es la diferencia que hago con Badiou—sí sé que es más alternante, un día dice una cosa, otro día dice otra, pero por ejemplo, Badiou me dijo a mí: "Es lo mismo Kirchner, Chávez y Sarkosy". Y le dije: "No, eso es una cosa eurocéntrica de ustedes, y se van a tener que hacer responsables de porqué Le Pen es la primera fuerza—porqué una fuerza nacional socialista se ha transformado en Francia mientras ustedes siguen hablando de la sustracción". O sea, a mí no me interesa, y por eso está muy bien visto lo que me has preguntado, describir un poder tan terrible que me permita habilitarme para sustraerme y no hacer nada. Yo juego con las dos cosas. Es así de terrible, pero intentemos y probemos lo que se puede hacer. Un poco como Lacan dice al final de "Lo real". O sea, Lacan empezó con lo simbólico, todo, y el que ganó la partida, ¿cuál fue? Lo real. Es decir, en lo último de Lacan vemos que él le tiene cada vez más... ¿cómo lo podría decir? Que cada vez siente que la palabra no es tan potente. Que lo real tiene más fuerza que la palabra. Bueno, entonces, en ese aspecto, digo...

            Claro, con Derrida y con Vattimo, que tuve el honor de debatir con ellos, y que me parece, en el caso de Derrida, no sé, tiene una lupa de lector extraordinaria. Ahora voy a participar justo en una jornada e intervendré las diferencias de Derrida a Lacan. Sí, yo vi... un efecto de obediencia retardada. O sea, Derrida de golpe se inclinó por [...] y... Tiene un momento de algo no deconstruible, porque si todo es deconstruible, se viene todo abajo. Entonces, ¿cuál es el límite de la deconstrucción? La justicia. La justicia, no el deconstruir. El derecho puede ser deconstruir, pero la justicia no.¿Y dónde está la justicia? En la relación con el rostro del otro. Y eso es [...] introduce Lévinas a Derrida. Sí, pero es una justicia teológica, y habría que ver si el rostro del otro, como el propio Lévinas admite, no me llama a matarlo. En Vattimo lo mismo. Fue la piedad. Es decir, la hermenéutica interpreta todo, desestabiliza toda esta visión, entonces tiene que haber algo que haga excepción. Y es la piedad. Fueron dos momentos muy peculiares, porque uno fue con un pensador judío, con Lévinas, y el otro con una especie de retorno a una especie de cristianismo muy simpático, porque era Vattimo muy simpático.

            Lo del santo yo no lo veo en esa operación. Porque Lacan era más... anti-humanista que Derrida y que Vattimo, ¿no? Y no creo que Lacan estuviera pensando en una santidad que tuviera algo que ver con la relación al otro, ¿no? Que es sí un tema de... y de Vattimo. O sea, la santidad de Lacan es decir, ¿habrá algún modo de volver a tener una relación con el goce que no esté en el circuito del discurso capitalista? ¿Podrá--? Porque ningún sujeto se va a deshacer del [...], ningún sujeto se va a salir de la lógica del deseo. ¿Pero está todo capturado por esto, o el sujeto puede encontrar un modo, vamos a decir, de decir que sí y no? Que es a lo que aludió mi colega con nuevos lazos, ¿no? Y en este punto sí yo creo que la experiencia de lo político vuelve a ser clave. Yo creo que no—es una herramienta débil, pero es la única herramienta que queda. No hay demasiadas herramientas para introducir, vamos a decir, una experiencia que le permita a los sujetos situarse con respecto a una determinada historia narrable. No hay posibilidad de situar al sujeto con respecto a una posición en donde pueda volver a tener relación con el inconsciente si no aparece lo político. Lo político, no la política. Es decir, sin esta dimensión, yo creo que no podemos tener ni siquiera el punto de partida. Es decir, creo que la única garantía que hay de que se constituyan ligados simbólicos, herencias—aunque no sepamos muy bien qué lugar tenemos en esas herencias. Porque también soy contrario a la idea de reproducir idénticamente lo que ya ocurrió. No participo en la idea de que—o sea, yo cuando escucho "Vamos a volver", me emociona en la medida en que haya una x en ese volver. No creo en la vuelta de lo idéntico, porque creo que la repetición debe traer lo nuevo. Entonces yo pienso que, efectivamente, lo político puede ser la única opción que aún sin desconocer la enorme potencia homogeneizante que tiene ese contradiscurso, ese pulsionamiento, ese dispositivo, intente—porque no hay otro recurso, generar condiciones para establecer nuevos lazos, nuevos legados, nuevas herencias. Si no, nos vamos a casa. Si no, es como dice Badiou, esperamos el milagro. No en vano Badiou terminó con San Pablo también, y pensando en una especie de principio fidelista de la fe del acontecimiento. Así que no, yo... ahí tengo una diferencia con [...], que cree que el propio desarrollo inmanente del poder cognitivo de las redes en algún momento se va a emancipar del capitalismo. Son personas con las que pude discutir. [...] cree en una hipótesis comunista pero no explica qué tipo de construcción política sería la que mediaría para que esto fuese posible. O sea que es un comunismo platónico el de él, es un comunismo filosófico, porque él además tampoco quiere avalar las leyes históricas del comunismo, así que... Y en cambio Žižek es oscilante. Ahora en su libro sobre Hegel, en la versión española se lo dedicó a Podemos, entonces tan pronto le parece mal hacer algo, porque ya está comprometido de entrada con el Estado, y el capitalismo y la mercancía, porque es verdad que el Estado ya no se puede separar como se hacía en la tradición liberal de lo privado. El Estado está atrapado en la lógica neoliberal. O sea que yo no creo que haya habido, por ejemplo, un debate por los que simpatizaron con la experiencia anterior. Yo—la experiencia anterior fue en el interior del neoliberalismo. Yo nunca la vi como fuera del neoliberalismo. Nunca la vi como fuera de... Con [...] yo una vez en una mesa redonda con Pablo Iglesias en Madrid, habló de la etapa post-neoliberal, y a mí no me pareció una buena caracterización porque yo creo que lo que hubo fue un intento de establecer ciertos diques, ciertas barreras, ciertas objeciones a la marcha del neoliberalismo. Pero no hubo ningún corte ni ninguna ruptura con el neoliberalismo. De todas maneras, enfureció bastante lo que se intentó hacer, así que vemos... vemos la medida del problema. Entonces yo ahí pienso que, por un lado, hay un atolladero inevitable, que es describir toda la potencialidad hasta el límite, como dijo muy bien el colega, que se parezca al crimen perfecto, y a la vez negarse a aquel crimen perfecto.

 

            Juan Carlos: A partir de la pregunta de Oscar y todo, después, cuando ahondaste en... no sé bien donde calza lo que estaría pensando, [...] en el libro tuyo último, y después me surgieron... Pero en el retorno a la cuestión la quiero mencionar igual. Porque tiene que ver [...] interrogaba Oscar con el tema del crimen perfecto, la cuestión del lazo social. Porque hay momentos en que pareciera ser que el crimen perfecto se puede concretar, por lo tanto hay que oponerse al mismo comenzando a ver los recursos que no cancelen lo que garantizaría la posición del sujeto, la llamás vos. Pero el problema es que si el crimen perfecto se puede concretar, es posible imaginar que hay producción completa de subjetividad. Y entonces no hay distancia ontológica entre la producción de subjetividad y en lo político o en lo que vos llamás el sujeto. El crimen perfecto en realidad obligaría a repensar, además de los efectos que tenga, en el seno de la humanidad, obligaría a repensar a todos los que piensan que se puede establecer una brecha entre el sujeto y la subjetividad. Entonces me parece que hay que reformular esta cuestión del crimen perfecto, porque yo tengo la impresión—más allá de que fue muy estimulante la lectura de su libro, que hay un oscilar ahí, donde por momentos parece que se creyera que si no se ejerce algo el crimen perfecto se va a producir. Es decir, un crimen que no deja marcas, el crimen que cometió—con lo cual se anuló evidentemente la brecha ontológica.

 

            Jorge: Se anuló.

 

            Juan Carlos: Pero entonces quiere decir que no hay brecha ontológica. Porque no hay saldo ontológico posible. Ese es el tema, y me parece más difícil, que vale la pena interrogarlo.

 

            Jorge: Sí, lo que pasa es que—por ahí es un desvarío mío, pero yo siento que este tipo de intervenciones, como la tuya, como la de Oscar, son muy buenas lecturas del libro. O sea, yo pienso así: pienso que en la brecha ontológica irreductible entran la subjetividad y el sujeto. Si hubiera crimen perfecto, esa brecha ontológica—chau. ¿Cómo podría pasar? Y, a un gran costo. Probablemente con la desaparición de la humanidad. Ahora, está mi peso también, Horizontes escatológicos del neoliberalismo, se llama. Yo ya no creo que el futuro sea una incertidumbre. Yo creo que como Walter Benjamin hay que ser conservadores. La izquierda tiene que ser conservadora. Que se trate de discutir el freno de mano indiscutible—que merece ser conservado, porque todo el mundo sabe que va a la destrucción. Ya nadie tiene un enigma. Nadie—hoy hablaba con un señor que me contó que la albacea de la obra de Heidegger—Heidegger había pedido que unos libros se publicaran en el 2030. Y el alemán dijo: "No, por ahí no llegamos al 2030". ¿Por qué? No necesita ser un heideggereano avispado, que está lleno de gente que conozco que piensa que ya se sabe que la duración es cuestión de días, así como están las cosas. Ya todo el mundo sabe que el arte ha culminado, en el sentido fuerte. Es decir, no digo que no haya principios de variación. Pero todo el mundo sabe que todos los géneros culminaron: el de la filosofía, el del arte... Es decir, todas las experiencias agotaron su combinatoria y están, vamos a decir, continuadas por un principio de variación. El mundo está cada vez más inhabitable. O sea, las playas están custodiadas por el ejército, y la gente flota en el mar. O sea que la idea de que hay un futuro que es una incertidumbre—no, no. Al revés. En todo caso puede ser incierto cuánto tiempo durará, se podrá diferir, pero hay una especie de atractor, de imán en el futuro, que te está llamando a que la pulsión de muerte triunfe. Porque además la pulsión de muerte tiene una novedad especial que se empieza a consumar, que es que ahora no se trata ya de hacerle daño al otro, sino de que soy capaz de hacerme un daño mortal a mí mismo con tal de hacerle un daño al otro. Así que con esta novedad de que la gente es capaz de inmolarse a sí misma para provocar en el otro un daño—tiene muchas variantes. A una persona le escuché decir: "Yo prefiero estar mal con Macri que bien con Cristina", hasta el que dice "Bueno, ahora voy, entro, y mueren acá 500 personas, y yo estallo por los aires". Es decir, esto tiene según sus... Pero no deja de ser ajeno a cierto movimiento de la pulsión de muerte y las maneras en que la misma se va... Entonces, lo que has dicho, efectivamente. Para mí hay una brecha. Si esa brecha se borra, y bueno, sí, se realizó el crimen perfecto, y sucederá algo catastrófico. Cuando a mí  los lacaneanos dicen una y otra vez, mis colegas de mi escuela, porque estoy en una escuela lacaneana, y me dicen: "No, no, no, Lacan nunca fue de izquierda". A todo esto, yo digo, pero si yo no digo en ningún lugar que sea izquierda, ni digo en ningún lugar que Lacan era de izquierda, ni pretendo. Lo que sí estoy diciendo es que el neoliberalismo—eso aquí no se percibe, no eligió al psicoanálisis. Es decir, ha elegido otro tipo de dispositivos, otros tipos de producciones de subjetividad y otras lógicas clínicas. Y eso tiene un motivo. Entonces podrás decirme todo lo que quieras sobre la izquierda lacaneana, sobre Lacan, sobre si me equivoqué con esto... Lo que sí te digo, y lo confirman allá—todos los dispositivos de salud mental han eliminado la experiencia analítica en todas partes de Europa. Y lo confirman los sujetos: cada vez quieren saber menos de su propia historia, y cada vez tienen menos relatos que articular, y cada vez vienen todos muchos más deshilachados, porque no hay forma de establecer ya una biografía, porque las personas viven en 20 lugares distintos y no encuentran ya ninguna inflicción en el otro. Y además, cada vez va a haber más personas fáciles de reclutar en cualquier tipo de estructura que les haga sentir que son alguien. Cualquier estructura que les de la posibilidad de reinventarse de nuevo va a tener éxito. Así que, efectivamente, es un momento donde esa brecha está en juego. Si la verdadera mentira sutura, la cierra... Bueno, es una catástrofe absoluta. Yo lo que no creo es que haya—es decir, optimismo de la voluntad, pesimismo de la razón, decía Gramsci. El optimismo es que yo pienso que el ser hablante, sexuado y mortal—si yo entiendo un poema en el siglo XV y no conozco ni la lengua en la que escribió ese poeta ni la cultura que lo hizo emerger, y sin embargo siento un efecto de transmisión, es porque hay soledad común. Porque hay experiencias comunes. Y no veo que eso se pueda desintegrar. Y eso para mí es la primera pre-condición, la primera matriz de cualquier tipo de experiencia colectiva. Ahora, sí pueden con eso hilar definitivamente genera en una persona que es una especie de resultado de esto de autoayuda, personalidad desintegrada, y bajo las exigencias de ser feliz a toda costa, hasta tal punto que [...] siente culpable de morir, albergado ya incluso inducir la culpa en las personas que mueren, ¿no? Es decir, por no haberse cuidado. Los autodestructivos tenemos un especial radar cuando vemos estos dispositivos poniéndose en marcha. Bueno, si se va en esa brecha, será el fin de la humanidad. O sea... Lo que conocimos como humanidad, en el sentido que no... Por eso hablo de lo conservador no en el sentido de la tradición política conservadora, sino que digo que sin esta voluntad de discutir lo que merece ser conservado, no hay política.

 

            Mariana: Vos decías de la brecha... Pero si cierran la brecha, ¿eso no demostraría que en realidad no hay brecha ontológica, sino esa brecha no implicaría que sea imposible [...] esa brecha por cualquier dispositivo capitalista de producción de subjetividad?

 

            Jorge: De nuevo vuelvo a considerar—claro, es que está todo preparado... Al haber bailado con piezas que no encajan, es difícil criticarme, porque todas estas observaciones las veo como buenas lecturas del libro. Si cierran la brecha, no había brecha. No, ontológico quiere decir que es constitutivo. Si a una cosa es que es constitutiva la tocan, si realmente lo que constituyó a la existencia como sexuada, hablante y mortal, es tocada, no había... Entonces estamos asistiendo a un momento en donde, como diría Heidegger, demasiado tarde para los dioses, demasiado temprano para el ser. Es decir, entramos a la zona de lo que [...] llamaba la animalización de la especie humana. Hay varios pensadores que de distinta manera hablan—tanto Gadamer como Badiou dicen que entramos en un período de animalización, bajo distintas lógicas. Para Badiou animales porque todo aquel que no tenga con el amor, con la poesía, con el matema y con la política, contacto con algún tipo de invención o acontecimiento, está bajo la animalidad. Y Gadamer en el sentido que piensa que estamos en un mundo donde cada vez es más fácil que cualquiera se vuelve matable, cosa que está postergándose, porque está lleno de vidas que no son sacrificables en el sentido de un Holocausto, ofrendadas a alguien. No, son abandonadas a su muerte, sin más.

 

            >> Me interesó muchísimo, fundamentalmente muy en consonancia con todo lo que has dicho, pero me quedé con una pregunta quizás del principio de la conferencia, y muy ligada al psicoanálisis. No sé si te interesa, pero a mí me interesaría un poquito. Me pasó de verte a estipular los totalitarismos con El malestar en la cultura, pero en algún momento diste a entender, hablando de Freud, de Psicología de las masas, y no de Freud de El malestar en la cultura. ¿Cómo ves la relación del totalitarismo--? Digamos, ¿favorece más al neoliberalismo el Freud de Psicología de las masas? No sé si es una pregunta muy teórica, pero me parece que en general no se habla de Psicología de las masas, donde aparentemente la concepción del totalitarismo está más ligada quizás al amor a un líder, a la seducción a un líder, y todo el mundo se identifica. Quizás—aparentemente no tiene en cuenta el goce. En cambio El malestar en la cultura sí. Es una pregunta quizás un poco teórica, Freudiana...

 

            Jorge: No, yo estoy también de acuerdo con esto. Hay una cosa que uno constata cuando viaja: que prende la televisión y ve el mismo programa en todo el mundo. Esa es la nueva psicología de las masas. Es decir, uno ve el mismo reality, el mismo Gran Hermano—son como variaciones de los cables, de los personajes. Yo no sé de quién se trata en ningún lado, pero puedo estar en Italia, en Francia, en Argentina, o en España, que hay una permanente máquina identificatoria que funciona en la lógica de la psicología de las masas. Porque además está en los mismos horarios, disputan los mismos espacios, y si—en todas partes del mundo, si uno tiene ganas de ver una cosa distinta, tiene que hacer zapping en muchos canales, si encuentra... Pero los canales principales están en todas partes, viajes a donde viajes, con el mismo programa. Con variaciones, ¿no? En una es una forma, en otras es otra, acá será Tinelli, en el otro será... Los del Gran Hermano acá--¿hay Gran Hermano acá o qué? Bueno, varios. Es decir, todo va—y después están las mismas series que vemos todos. Yo soy de las series. Comparto con mis hijos los grandes debates de cuál es la serie, cuál... Pero también son las mismas series que se ven en todas partes del mundo. Todos vemos House of Cards, o Breaking Bad, o... en fin. Pero yo creo que la nueva psicología de las masas del neoliberalismo es este efecto maravilloso, que es que llegás al hotel de cualquier ciudad del mundo, prendés la televisión, y es exactamente el programa—nada más que puede ser que no entiendas el idioma, pero si te demorás un ratito ves la misma coreografía, el mismo truco montado, la misma... Además han introducido lo mismo en todas partes. Ahora ellos mismos ya son las ratas de laboratorio. En todas partes se insultan entre ellos, en todas partes se acusan, se delatan... En todas partes ya no es como antes, tomar al público como objeto de burla, sino que hay entre ellos mismos una permanente hostilidad, que se... Que los propios guionistas. Lo sorprendente--tengo de paciente a uno, que es guionista, y son de veintipico de años, y se divierten como con una PlayStation. Agarran a gente mayor, que va a estos programas, a los de ellos, y les hacen hacer todo tipo de payasadas. Y ellos a la vez se divierten haciendo estos guiones que forman parte—si uno ve el equipo de producción, por ejemplo, de Tele5 en España, no hay ninguno que tenga más de 30. De Gran Hermano y de... Entonces ellos se divierten. Me dicen: "Ahora traemos a un argentino, y lo hacemos salir y lo ponemos..." Y están ahí, y son una matriz lógica reproducida a escala mundial. Esa es una máquina de producir identificaciones que al lado de los liderazgos políticos son... Los liderazgos políticos son un chiste al lado de eso. La prueba es la permanencia, por ejemplo, en el caso argentino, de figuras centenarias, que... Argentina tiene sí una funcionalidad, que yo no sé si es porque reconozco la lengua, porque leí el libro de Lidia Ferrari, La diversión en la crueldad, que es excelente... que es... La cantidad de perversos que ha logrado acumular en la pantalla. Es decir, la cantidad de monstruos. O sea, porque por ejemplo, si vas a España, el tipo es de derecha y habla como de derecha. Y está evidente, es evidente. El tipo de derecha va a decir lo que dice la derecha. No se puede esperar otra cosa. Ahora, las formas de enunciación que hay aquí... equívocas, perversas, donde el tipo juega a denunciar algo como si fuera progresista, pero a la vez te vas dando cuenta... Esto me lo hicieron notar mucho las veces que viajo con los españoles, que me han dicho que no se han enterado si el tipo era progre... Y yo les digo: "Decime el nombre y ya te digo".Y me dicen: "¿Pero es por el nombre? No, tiene que ser por el discurso". Le digo: "Vos decime el nombre. Si me decís el discurso...", "No, porque parecía que denunciaba la corrupción, y parecía que denunciaba...", "Vos decime el nombre, porque como el tipo está apuntado dentro de una determinada estructura, un dispositivo, hasta que no me digas el nombre y no sepa yo a qué dispositivo pertenece". Pero para ellos son inclasificables, porque decían: ¿pero son de izquierda o de derecha? Y le digo: "No, no, querido, es que no va esa categoría. Son todos unos seres que tienen una enunciación que puede ir de izquierda, derecha, pero en realidad trabajan para... entonces..." Es que para ellos es imposible. Ellos querían aplicar un poco la lógica española, que habla el señor de la ABC, es de derecha. El señor de El País, es de derecha progre. El señor de Podemos, de izquierda pero está ahí. Pero son muy fáciles de... Pero vienen acá, escuchan a Lanata y los tipos no saben bien. Y habla Lanata por teléfono con Wyoming, que es el dueño de los progres allá. Entonces lo llama Wyoming por teléfono, vieron cuando a Wymoing lo llamaba por teléfono. ¿Cómo? Wyoming es el colmo del progre. Llamó a Lanata. Es progre. Entonces le tenés que explicar, que no, no es lo que dice ni lo que denuncia, porque en realidad está trabajando... Entonces después le decís, son todos multimillonarios. ¿Cómo va a ser multimillonario si un locutor de televisión en España no gana más de 3000 euros? "¿Qué 3000 euros?", le digo. "Acá esos señores que ves en la televisión forman parte de dispositivos donde han hecho fortunas". Eso es inconcebible también. Nadie conoce en España un locutor que haya hecho fortuna por estar en un programa de política. Un programa de política te pagan cada vez que vas y te dan nada, no existe. Esto contradice lo que acabo de decir antes. Hay una matriz mundial, que es Gran Hermano, los realitys, qué se yo, que se parecen. Pero es verdad que aquí han juntado a 10 o 15 personajes, que los vienen trabajando desde hace muchos años, que son de una perversión especial. Porque parecen salidos... Es decir, es un goce—hay un exceso aquí. De manipulación, de... pero bueno.